A partir de la llegada de la imprenta a la Ciudad de México en el primer tercio del siglo xvi, el arte tipográfico colonial giró, en gran medida, en torno a las lenguas indígenas.^[1] Al tiempo que avanzaba o se consumaba la conquista de cada pueblo, los evangelizadores se propusieron cristianizar a los habitantes en sus propias lenguas maternas. Para alcanzar este propósito, enfrentaron varios retos específicos: el paso de lo oral a lo escrito en clave alfabética; el celoso marco legal y administrativo que la Iglesia Católica y la Corona Española impusieron a la reproducción y circulación de textos e imágenes en estas latitudes y las limitaciones materiales para emprender esos proyectos en suelo americano.

La diversidad de situaciones de contacto lingüístico y la naturaleza intrínseca de cada lengua depararon una serie de decisiones editoriales, en buena medida determinadas por las ideas europeas de la época sobre la lengua y la escritura, ya que a partir del siglo xvi surge con gran fuerza en los debates políticos y religiosos el antagonismo entre letrados y ágrafos, civilizados y bárbaros. De modo que las preferencias y elecciones formales, las condicionantes técnicas y materiales, tanto como el marco legal, social y cultural en que se desarrollaron dichas obras, influyeron en la difusión, conservación y, en algunos casos, el silenciamiento de las culturas nativas.

El fin último de los predicadores y gobernantes fue hacer entendible, reproducible y legible un marco completo de nuevas creencias, prácticas religiosas y administrativas, con el objeto de integrar a los indios a la cristiandad y sujetarlos a la autoridad española. Sin embargo, las estrategias empleadas y diseñadas para tal fin no fueron usadas sólo por ellos. Diversos grupos indígenas emplearon el alfabeto, las imágenes y los libros para registrar y recordar sus propias historias, defender sus derechos patrimoniales y consolidar su poder ante los españoles y otras comunidades indígenas.

Además de la participación de indígenas, como lexicógrafos, informantes o traductores, en el origen de obras de distinta naturaleza, es interesante observar también las huellas de la participación que tuvieron en cada etapa del proceso editorial como cajistas, tiradores y cortadores dentro de los talleres de imprenta a lo largo de los tres siglos de la dominación española. Lo anterior permite estudiar estos impresos más allá de su concepción como objetos destinados a la evangelización y, en cambio, entenderlos también como productos culturales y objetos materiales que caracterizaron la imprenta novohispana. La producción de esos libros implicó un sistema laboral, compuesto por diversos profesionales, y un circuito comercial y de distribución específicos.

Básicamente se produjeron dos grandes tipos de textos impresos en lenguas indígenas: los religiosos y los lingüísticos. Cada grupo tiene algunas subcategorías, y desde el siglo xvii habrá también géneros mixtos, o sea libros que presentaban contenido religioso y lingüístico de forma simultánea. De los grandes subgéneros de textos lingüísticos (gramáticas y vocabularios), las gramáticas se produjeron más que los vocabularios durante toda la etapa novohispana. En ellos participaron mayoritariamente miembros del clero regular aunque también los hubo del clero secular y laicos.

Una vez entregados los manuscritos, las imprentas tuvieron que poner en marcha distintas estrategias para representar las lenguas indígenas en alfabeto latino: inventar signos o reutilizar, combinar, reconstruir, variar o modificar los ya conocidos. En suma, desde la perspectiva de la puesta en página y el diseño editorial, a continuación se traza un panorama del arte tipográfico colonial a partir de los impresos en náhuatl, cora, cahita, tepehuano, ópata, maya, mame, tzeltal, huasteco, otomí, mazahua, mixteco, zapoteco, chinanteco, mixe, purépecha y totonaco, la mayoría de las cuales siguen hablándose en distintas regiones de México.

Si bien es cierto que se ha estudiado la producción de libros coloniales mexicanos, los libros en lenguas indígenas no han sido tratados específicamente y de manera integral desde la historia del libro tomando en cuenta los aspectos materiales, visuales y estéticos, en cambio la mayoría de los estudios sobre los libros en lenguas indígenas se ha detenido en los aspectos filológicos, lingüísticos, literarios, históricos y antropológicos. Por otra parte, a diferencia de la producción editorial en lenguas indígenas de otros virreinatos de América, la edición en lenguas originarias de México fue realizada enteramente en suelo americano. Éste no es un acontecimiento menor si se consideran las implicaciones legales y de producción que esto conllevó.

Libros, imprenta y lenguas indígenas en América

La elaboración de textos en lenguas indígenas fue una de las primeras preocupaciones de los misioneros y funcionarios de la administración colonial y, al mismo tiempo, fue el motivo principal que impulsó la llegada y difusión del arte tipográfico en el Nuevo Mundo. La producción editorial en idiomas autóctonos tuvo varios retos específicos: el paso de lo oral a lo escrito en clave alfabética; el celoso marco legal y administrativo que la Iglesia Católica y la Corona Española impusieron a la reproducción y circulación de textos e imágenes en estas latitudes y las limitaciones materiales para emprender esos proyectos en suelo americano. Como resultado de la interacción de los factores mencionados, surgió una rica cultura impresa colonial en lenguas indígenas, con particularidades estéticas en cada uno de los virreinatos americanos.

Las preferencias y elecciones formales, las condicionantes técnicas y materiales, y el marco legal, social y cultural en que se desarrollaron dichas obras influyeron en la difusión, conservación y, en algunos casos, el silenciamiento de las culturas nativas. Los factores antes citados han tenido impacto también en la escritura, la visualidad y la estética de sus lenguas y en el registro de los relatos e historias locales. Aún en la actualidad no se han podido establecer de forma definitiva los alfabetos prácticos —aquellos del uso diario— de gran parte de las lenguas americanas, y las variaciones de notación gráfica que proponen los indígenas, los diversos autores y los lingüistas y filólogos, al no estar uniformadas, dificultan la producción impresa de los textos en esos idiomas, independientemente de la naturaleza de su contenido.

Por tanto, determinar y reconstruir la trayectoria de los documentos coloniales e identificar algunas de las constantes, variantes, continuidades y rupturas de esos impresos permitirá comprender mejor las ideas y las prácticas de los productores y los usuarios.

El interés en torno a la cultura escrita en lenguas indígenas se centra en el impacto de la escritura alfabética y la reproducción impresa a partir del contacto lingüístico y cultural entre Europa y América a lo largo del periodo colonial. El encuentro de dos mundos, resultado de la expansión, geográfica, religiosa y comercial de Europa, a fines del siglo xv y el xvi, se dio casi de forma simultánea al surgimiento y difusión de la tipografía y la imprenta en el viejo continente. En el estudio de la cultura impresa americana se deben considerar las ideas europeas sobre la lengua y la escritura, ya que es a partir del siglo xvi cuando surge con gran fuerza en los debates políticos y religiosos el antagonismo entre letrados y ágrafos, civilizados y bárbaros. La filosofía renacentista del lenguaje abarcaba tanto lo escrito como lo oral; sin embargo la escritura comenzó a ser un asunto de discusión política y religiosa cuando se produjo el contacto entre culturas con distintas formas de registro y comunicación de la memoria.

También conviene remarcar el estrecho vínculo que existía en la Europa del siglo xvi entre escritura e historia, ya que la concepción de “escritura y memoria histórica” estaba directamente vinculada con la transmisión alfabética de los textos y, de forma particular, con la materialidad del libro como entidad organizadora de conocimientos. Es en este contexto de contacto cultural que la relación aparentemente causal entre la carencia de escritura y la barbarie apareció en los debates sobre América y la naturaleza del indio. El encuentro de culturas con diferentes aproximaciones al tema de la lengua, la escritura y el registro del pasado determinó las políticas de control y la modificación de los sistemas de registro prehispánicos, transformó los hábitos de habla y escritura de las comunidades indígenas e influyó en gran medida en la producción de los textos.

Evangelizar, gobernar, escribir y publicar

No es exagerado decir que la conquista y la evangelización en América giraron en torno de las lenguas indígenas. Esto se puede entender en un sentido instrumental, dado que la lengua fue el vehículo de comunicación principal, y en un sentido antropológico y etnográfico, porque a través de ella se estudiaron las estructuras sociales, mentales y culturales de los grupos nativos.

Los primeros que emprendieron el conocimiento del ámbito lingüístico americano fueron los misioneros, para lo cual emplearon diversos métodos didácticos: el juego con los niños para aprender a pronunciar, la elaboración de diversas imágenes, los registros en clave mnemotécnica y pictográfica y, finalmente, la escritura alfabética.^[2] El proceso de producción textual no fue fácil ni mecánico ya que en muchos casos los europeos que llegaron al Nuevo Mundo no contaban con experiencias lingüísticas previas suficientemente útiles como para resolver las dificultades de transliteración fonológica de las lenguas americanas. Las misiones que antes de América habían realizado los europeos fueron a zonas en las que se hablaban lenguas semíticas, africanas, indias y del lejano oriente, que desde el punto de vista lingüístico nada tienen que ver con las lenguas amerindias. En el contacto lingüístico por lo tanto se pueden distinguir tres niveles: a) oralidad y escritura; b) la influencia de las lenguas clásicas (latín y griego), y c) las tipologías lingüísticas y las estructuras morfológicas de los idiomas conocidos. El principal plano de diferencia con las experiencias de evangelización previas fue la falta de escritura en las lenguas americanas, al menos en el sentido en que los europeos las reconocían y aceptaban como vehículos útiles para la aculturación y evangelización. Por lo tanto, a la descripción lingüística hubo que sumar la aplicación del sistema de escritura alfabético.^[3] Para comprender a cabalidad la magnitud de la empresa lingüística y filológica de los frailes, debemos recordar que al momento del contacto apenas aparecía en España la primera gramática de la lengua castellana, la de Antonio de Nebrija, bajo el patrocinio de la reina Isabel de Castilla, y que algunas de las gramáticas americanas precedieron a las de otras lenguas de Europa.

El fin último de los predicadores y gobernantes fue hacer entendible, reproducible y legible un marco completo de nuevas creencias, prácticas religiosas y administrativas, con el objeto de integrar a los indios a la cristiandad y sujetarlos a la autoridad española. Sin embargo, las estrategias empleadas y diseñadas para tal fin no fueron usadas sólo por ellos.^[4] Diversos grupos indígenas emplearon el alfabeto, las imágenes y los libros para registrar y recordar sus propias historias, defender sus derechos patrimoniales y consolidar su poder ante los españoles y otras comunidades indígenas.^[5]

El mosaico lingüístico americano

Para los europeos no siempre fue fácil identificar las diferencias lingüísticas y étnicas con las que se encontraban a medida que avanzaban en su paso colonizador, pero de forma temprana notaron algunas distinciones por región y entre grupos humanos; lo relevante para ellos era el grado cultural de las tribus americanas, sus tradiciones, hábitos y creencias. Esto les permitió distinguir básicamente dos estadios culturales entre los indígenas:^[6] el de los pueblos de la América Nuclear y el de los que vivían en la América Marginal, con una zona intermedia no siempre nítida. Esta distinción permite comprender algunas de las acciones que las autoridades coloniales llevaron a cabo en sociedades estabilizadas, sedentarias y que habitaban espacios urbanizados, en contraste con las acciones que se emprendieron con los grupos nomádicos, con economía de subsistencia que habitaban regiones distantes de los centros más densamente poblados.

La América Nuclear, también conocida como la de las “altas culturas,” comprendía las áreas de Mesoamérica (zonas maya y azteca) y los Andes (principalmente la región incaica). Aquéllas eran culturas urbanas, con sociedad de clases organizadas jerárquicamente, con administración central, formas establecidas de educación y control político. Los grupos de estas culturas contaban con una estructura vertical de gobierno, un clero y un sistema de creencias y rituales muy elaborados. Las características de estos grupos facilitaron hasta cierto grado la acción de la Iglesia Católica y la administración colonial. Simplificando el panorama, podríamos decir que hubo un proceso de asimilación ideológica, ya que en mayor o menor medida se dio una sustitución de conceptos, prácticas y objetos materiales prehispánicos por otros de estructuras similares a los preexistentes pero de corte europeo. Evidentemente, éste no fue un proceso puro, absoluto ni lineal, y de él surgieron nuevas prácticas y objetos mestizos que combinaron múltiples variantes.

Aunque persiguiendo el mismo objetivo de control terrenal y espiritual, otros métodos e ideas debieron experimentarse con las etnias que habitaban las zonas de la América marginal. Un gran número de grupos indígenas nómadas estaban asentados en territorios tan disímiles como selvas, pantanos, desiertos o zonas montañosas. Precisamente por estas condiciones geográficas tan distintas a las de los centros más urbanizados, las acciones adoptadas se orientaron a combatir la permanente dispersión de las tribus nómadas; la construcción de centros de evangelización en torno a capillas —las misiones o reducciones— fue la posición que prevaleció, especialmente dentro de las órdenes jesuita y franciscana.

Sin embargo, en ambas zonas, la Nuclear y la Marginal, el uso de los libros fue una constante en la práctica informal, así como el conocimiento de la lengua y la fijación alfabética de los textos.

La imprenta en América: arribo y difusión

No está de más recordar que América, y particularmente México, fue después del viejo continente el primer lugar donde se estableció la imprenta, especialmente como auxiliar en las tareas misionales. La labor en los idiomas originarios de América fue abundante y rica en la Nueva España donde, hasta lo que se sabe y a diferencia de los virreinatos del Perú o el Río de la Plata, la producción se realizó enteramente en suelo americano.

Los diversos intentos por dotar a las lenguas americanas de formas permanentes de registro escrito pronto se inclinaron por el alfabeto latino. No todas las lenguas fueron igualmente dóciles en esta adecuación escrituraria en clave alfabética y por lo tanto no corrieron con la misma suerte en su producción impresa. Pero más allá de los cuestionamientos que se han realizado sobre la colonización de la escritura,^[7] lo que es un hecho irrebatible es que, desde el siglo xvi y al igual que pasó con otras tecnologías europeas con las que entraron en contacto (las de siembra y crianza de ganado, las constructivas y artísticas, etc.), los indígenas incorporaron a sus tradiciones narrativas la escritura alfabética y los supuestos de la cultura impresa, lo que les permitió consignar diversas historias y textos propios.^[8]

La imprenta americana mostró desde sus comienzos gran vitalidad y creatividad, que le permitieron sortear los múltiples problemas derivados de los controles legales establecidos por la Corona y la Iglesia,^[9] así como las limitaciones por el irregular abastecimiento de materias primas y enseres. Para dar un ejemplo, podemos decir que los tipos móviles con que envió el sevillano de origen alemán Juan Cromberger a su emisario Juan Pablos no fueron ni los mejores ni los más nuevos, pero eso no le impidió al primer impresor de América producir las obras de los padres Gante, Gilberti o Molina.

Durante el siglo xvi encontraremos poco más de una decena de diferentes pies de imprenta en la Nueva España, articulados en varias líneas temáticas o troncos familiares.^[10] Dicho número de talleres aumentaría cuatro veces durante el siglo xvii y se mantendría estable en el xviii, lo que nos indica, entre otras cosas, el incremento en la demanda de textos, la consolidación de la producción impresa y la tipografía en la Nueva España. Los géneros textuales que abordaron las imprentas mexicanas fueron desde lo religioso hasta lo científico, destacándose siempre por su complejidad y su control sobre la producción de obras en lenguas indígenas.

A diferencia del caso mexicano, en el caso peruano el número de imprentas durante el periodo colonial fue un poco más reducido. Entre 1584 y 1619 sólo una prensa estaba en operación en Lima, primero a cargo de Antonio Ricardo (el primer impresor sudamericano) y luego en manos de Francisco del Canto. En 1630 tres talleres funcionaron y entre 1630 y 1699 la lista creció a 15. Pero como no todos los impresores eran dueños de un taller, ese número no representa el total de establecimientos. Por ejemplo los impresores Calderón y Lasso trabajaron en el taller de Del Canto mientras éste estuvo preso por deudas, mientras que Lira y Cabrera trabajaron en el convento de Santo Domingo. Por otro lado, Jerónimo de Contreras fue el fundador de una dinastía que se inició en 1621 y trabajó activamente durante el xvii.^[11] Para todo el periodo colonial, José Toribio Medina identifica 51 pies de imprenta en Lima;^[12] en esos talleres se produjeron diversos textos y, aunque en una proporción menor que la novohispana, no faltaron las ediciones indígenas.^[13]

Sonidos sobre el papel: representación tipográfica de las lenguas indígenas

La producción tipográfica de textos para lenguas ágrafas implicó diversos grados de dificultad técnica, como las adaptaciones de letras, diacríticos y otros signos. En este sentido podríamos traer a colación algunos ejemplos para mostrar la interacción entre tipografía y lengua, que nos permitirán comprender el contexto de la producción material de estas obras. Adaptaciones tipográficas vinculadas con la lengua se realizaron en suelo ibérico pero también se hicieron fuera de Europa.

Entre las adaptaciones realizadas en contexto colonial, podemos mencionar la Doctrina cristiana en lengua española y tagala, de fray Juan de Plascencia, impresa en Manila en 1593,^[14] para la cual se desarrolló un abecedario, grabado de las planchas de madera, explícito y distintivo. Éste fue el primer libro escrito en lengua filipina. Otro tipo de ajuste tipográfico lo encontramos en la edición de la Gramática en la lengua general del Nuevo Reyno llamada Mosca, de fray Bernardo de Lugo, impresa en Madrid por Bernardino de Guzmán, en 1616. En esta obra en chibcha, idioma que se hablaba en el virreinato de Nueva Granada, vemos que además de las letras del alfabeto latino se emplea una letra gamma mayúscula y minúscula, una h herida y un 3 para representar algunos de los sonidos de la lengua.

Sin embargo, las adaptaciones más frecuentes para la edición en lenguas indígenas fueron las relacionadas con el sistema de diacríticos. En este sentido es posible apreciar la fundición de letra ex profeso para varias de las ediciones en guaraní que frecuentemente recurrieron al repertorio de acentos griegos. Este fenómeno se puede ver en el Tesoro de la lengua guaraní, de Antonio Ruiz de Montoya (Madrid, Juan Sánchez, 1639), en Ara poru aguiyei haba; conico, quatia poromboe ha marangatu de Pay Joseph Insaurralde (Madrid, Joachin Ibarra, 1759-1760) y en el Catecismo de doctrina christiana en guarani y castellano, de Joseph Bernal (Buenos Aires, Real Imprenta de los Niños Expósitos, 1800).

Los pocos casos mencionados en los párrafos anteriores para otras lenguas indígenas de América nos permiten entender que las dificultades materiales fueron una constante para la edición en lenguas indígenas y es por eso que en este trabajo se abordarán precisamente los problemas de adaptación tipográfica, producción impresa y edición de un importante número de las obras realizadas en la Nueva España.

Precios y mercado del libro en lenguas indígenas

Acerca de los costos de los libros en lenguas indígenas, aunque no contamos con información sistemática para toda la época colonial, es posible dar algunos ejemplos aislados. Pilar Gonzalbo indica que la edición de los dos confesionarios de fray Alonso de Molina de 1565 (mayor y menor) alcanzó un precio de entre 30 y 50 reales, respectivamente, que eran equivalentes a cuatro y seis pesos y medio por ejemplar. La misma autora comparó el sueldo anual de los doctrineros con el costo unitario, de lo que dedujo que para que éstos pudieran comprar ambos confesionarios necesitaban de seis a diez días de trabajo.^[15] Otro dato sobre los precios lo encontramos en la contabilidad del colegio de Tlatelolco de 1572, donde se precisa que el precio del vocabulario, también de Molina (1571),^[16] era de ocho pesos, mandados a comprar por el mismo autor quien por entonces era guardián del Colegio.^[17]

A principios del siglo xvii hizo su aparición la primera edición del Vocabulario manual de Pedro de Arenas, un libro bilingüe náhuatl y español, el único impreso colonial en esa lengua realizado por un civil, y del cual se hicieron numerosas reimpresiones.^[18] Según el inventario de la librería de Paula Benavides, viuda de Bernardo Calderón, la edición de ese libro realizada en 1683 llegó a costar 3 pesos, este hecho es notable si se considera que se trataba de un formato octavo. Quizá el precio sea un indicador de la gran demanda de la obra.

Para el siglo xviii se cuenta con la descripción que hace el padre Ignacio Paredes sobre el precio que había alcanzado el Arte de la lengua mexicana de Carochi (México, Juan Ruiz, 1645). En la “Razón al lector” del Compendio que hace de dicha obra, el jesuita explica que decidió hacer esta nueva edición por: “haberse escaseado [el arte de Carochi] y a la fecha, alcanzado precios elevados como doce o quince pesos”.

Otra referencia sobre el precio de una edición en lengua indígena del periodo colonial la encontramos en la de la Clara y suscinta explicación del pequeño catecismo impreso en el idioma mexicano… (Puebla, Oficina del Oratorio de S. F. Neri, 1819). Allí podemos leer: “Y a beneficio de la gente pobre se expenden a dos reales cada ejemplar”.

El tipo de financiamiento de estas obras fue diverso: desde la inversión del propio impresor y los patrocinios de las autoridades religiosas, civiles o militares. Dentro del primer grupo podemos mencionar el Sermonario en lengua mexicana de Juan Bautista, que costeó Diego López Dávalos (México, 1606) o las dos ediciones del Arte de lengua mexicana de Antonio Vázquez Gastelu editadas por Diego Fernández de León (Puebla, 1689 y 1693). Entre las ediciones costeadas por el clero sólo basta mencionar las numerosas que Juan Pablos realizó a pedido expreso de Juan de Zumárraga.

Otro tipo de financiamiento fue el que realizan los miembros de una orden, del que hallamos una referencia en la Doctrina christiana y pláticas doctrinales (México, Imprenta de San Ildefonso, 1765) de Manuel Aguirre. En carta dirigida al secretario provincial Juan Ildefonso Tello, fechada en Bacadéguachi el 2 de octubre de 1765, el padre Aguirre informaba: “Ya tengo avisado al padre Procurador lo que dan los Padres para el costo de la obrita en lengua ópata, y respuesta de su Reverencia, de que ya se está imprimiendo y que con lo que dan los Padres, sobrará”.^[19]

Sin embargo no todos los proyectos editoriales contaron con fondos suficientes para su consumación como lo indica la sucinta nota con que finaliza el Arte de la lengua mexicana de José Agustín de Aldama y Guevara (México, Biblioteca Mexicana, 1754): “Acabó el Suplemento y aquí había de seguir el Tratado que dije en la I advertencia del Prólogo, pero los gastos de imprenta no lo permiten”.

Estas breves referencias sobre el precio de los libros permiten afirmar que las ediciones en lenguas indígenas definitivamente constituyeron un rubro comercial específico para las imprentas locales. El tipo de financiamiento así como las variaciones a lo largo del tiempo, merecerían un estudio aparte porque además de entender una parte del mercado editorial novohispano, refieren indirectamente al tipo de lectores potenciales a los que estaban dirigidas las obras.

Indígenas y cultura escrita y libresca durante la época colonial

La participación de los indígenas en la producción libresca se manifestó en múltiples aspectos: tanto en su labor de informantes, traductores y correctores del trabajo filológico de los frailes como en la concepción visual y la producción material de los manuscritos e impresos coloniales.

La tradición prehispánica de producción de amoxtlis se combinó, renovó y modificó por el modo de registro alfabético y la producción tipográfica y de esa interacción surgieron nuevos modelos estéticos y originales soluciones editoriales para los textos en las lenguas autóctonas. Por esas razones para entender cabalmente la dimensión histórica, cultural y lingüística de la producción libresca novohispana en lenguas indígenas, especialmente la que se produjo entre los siglos xvi y xvii, es menester analizar el papel que jugaron los calígrafos y tipógrafos indígenas en la configuración de sus propias lenguas escritas.

Caligrafía indígena en contexto religioso

Durante la colonia los escribas indígenas trabajaron en dos áreas bien diferenciadas: la religiosa y la administrativa. En el caso de la escritura religiosa los indígenas dieron apoyo a los cronistas y misioneros, fueron fuente de información de sus culturas y copistas de sus tradiciones. La escritura pronto se convirtió en una vía de comunicación bicultural y a los frailes les resultó de suma utilidad que algunos indígenas fueran instruidos especialmente en aspectos caligráficos. Los indios tuvieron una excelente capacidad para imitar todo género de modelos de escritura,^[20] de la que da cuenta el padre Toribio de Benavente, Motolinía:

[…] a escribir se enseñaron en breve tiempo, porque en pocos días que escriben luego contrahacen la materia que les dan sus maestros, y si el maestro les muda otra forma de escribir, como es cosa muy común que diversos hombres hacen diversas formas de letras, luego ellos mudan también la letra y la hacen de la forma que les da su maestro.^[21] 

Otra descripción muy pormenorizada figura en Monarquía indiana, de fray Juan de Torquemada:^[22]

No menos habilidad mostraron para las letras los indios, que para los oficios mecánicos. Porque luego con mucha brevedad aprendieron a leer, así nuestro romance castellano como el latín, y tirado o letra de mano. Y el escribir, por el consiguiente, se les dio con mucha facilidad, y comenzaron a escribir en su lengua y entenderse y tratarse por cartas como nosotros, lo que antes tenían por maravilla que el papel hablase y dijese a cada uno lo que el ausente le quería dar a entender. Contrahacían al principio muy al propio las materias que les daban, y si les mudaban el maestro, luego ellos mudaban la forma de la letra en la del nuevo maestro. En el segundo año que les comenzaron a enseñar, dieron a un muchacho de Tezcuco por muestra una bula, y sacola tan al natural, que la letra que hizo parecía el mismo molde. Puso el primer renglón de letra grande como estaba en la bula, y abajo sacó la firma del comisario y un Jesús con una imagen de Nuestra Señora, todo tan al propio, que no parecía haber diferencia del molde a la que él sacó. Y por cosa notable y primera la llevó un español a Castilla para mostrar y dar que ver a ella. Después se fueron haciendo muy grandes escribanos de todas letras, chicas y grandes, quebradas y góticas. Y los religiosos les ayudaron harto a salir escribanos, porque los ocupaban a la continua en escribir libros y tratados que componían o trasuntaban de latín a romance en sus lenguas de ellos. Yo llevé el año de setenta (que fui a España) un libro del Contemtus mundi (sic), vuelto en lengua mexicana, escrito de letra de indio, tan bien formada, igual y graciosa, que de ningún molde pudiera dar más contento a la vista. Y mostrándola al licenciado D. Juan de Ovando, que a la sazón era presidente del Consejo de Indias, agradole tanto, que se quedó con él, diciendo que lo quería dar al rey D. Felipe nuestro señor. Demás del escribir, comenzaron luego los indios a pautar y apuntar, así canto llano como canto de órgano, y de ambos cantos hicieron gentiles libros y salterios de letra gruesa para los coros de los frailes, y para sus coros de ellos con sus letras grandes muy iluminadas. Y no iban a buscar quien se los encuadernase, porque ellos juntamente lo aprendieron todo. Y lo que más de notar es, que sacaban imágenes de planchas de bien perfectas figuras, que cuantos las veían se espantaban, porque de la primera vez las hacían ni más ni menos que la plancha.

Por esta referencia sabemos que las caligrafías de los frailes sirvieron de modelos de referencia para los indios. Benavente informa además de la elaboración de letreros o cartelones en los que anunciaban las fiestas religiosas, en letras grandes de dos palmos, que colgaban en las torres de las iglesias, a la manera de inscripciones monumentales romanas.

Uno de los ámbitos donde se dio esta educación caligráfica fueron las escuelas para indios, como la de San José de los Naturales fundada por Gante en 1527 y el Colegio de Tlatelolco.^[23] La fundación de la institución se debió a la necesidad de educar en los valores cristianos a una élite indígena y de realizar imágenes para el culto. Para la educación visual y manual se hicieron venir de Flandes, España e Italia modelos de pintura, escultura, grabados y libros impresos lo que permitió que los indígenas comenzaran a interiorizarse con el uso de los caracteres latinos y los diversos modelos caligráficos: letra humanística, gótica, griega y notación musical. Por lo tanto es lógico pensar que si hubo una escuela que formaba a los indios en aspectos manuales, hubiera cierta estandarización de modelos escritos.

Los escritos producidos entonces adoptaron las características de los libros europeos en distintos formatos: pliegos sueltos, estampas pequeñas con imágenes religiosas, quedando prácticamente en desuso el formato de biombo tradicional de los amoxtlis de la cultura prehispánica. A pesar de la escasez de papel que aquejó la mayor parte del periodo colonial, se empleó uno de origen europeo y en menor proporción papel de tradición indígena.^[24] Como refiere Antonio Mut, entre los instrumentos y materiales empleados por los escribas novohispanos figuran:

Además del papel y la tinta, la mina de plomo; las cañas o cálamos y las plumas y pinceles con que aplicar la tinta y los colores; los cortaplumas; los raspadores, gomas y esponjas para borrar; campases para marcar equidistancias entre líneas o columnas, así como reglas, escuadras, cartabones, pautas y falsillas para disponerlas con regularidad; secantes de naturaleza varia y depósitos donde conservar los pigmentos.^[25] 

Los pigmentos que se usaron fueron de naturaleza mineral, vegetal y animal; y aunque en los escritorios predominó el rojo y el negro, la paleta cromática no se apartó completamente de los colores de la tradición prehispánica, especialmente durante el siglo xvi.^[26]

Caligrafía indígena en contexto administrativo

Además de la religiosa, la otra gran área del trabajo de los amanuenses indígenas fue la escritura administrativa. El papel de estos escribanos de diversas etnias en sus propias comunidades fue de suma importancia ya que funcionaron literalmente de puente entre los grupos nativos y los españoles. Su trabajo en ese contexto fue hacer censos de población, delimitación de tierras y mapas, litigios de herencia, descripción de genealogías y linajes, y cobro de tributos, por mencionar algunos géneros textuales. En esas producciones escritas no fue infrecuente el empleo simultáneo de glosas alfabéticas y pictogramas prehispánicos,^[27] hasta bien entrado el siglo xviii.

Las escribanías y notarías formaban a sus propios amanuenses, pero la enseñanza caligráfica se limitaba a los estilos de letra de carácter cursivo como la procesal, procesal encadenada y cancilleresca. Aunque encontramos testimonios manuscritos en diversas lenguas, la mayor parte de los documentos producidos se compusieron en náhuatl, idioma que funcionó para la administración colonial como lengua franca y universal de la Nueva España.

Los indios impresores^[28]

Aunque en general tenemos información sobre la educación técnica y artesanal que se impartió en los colegios franciscanos,^[29] también es posible encontrar referencias de otras órdenes religiosas: agustinos, jesuitas y dominicos. Respecto a los agustinos Hans Lenz comenta la iniciativa de esa orden para establecer un molino de papel al sur de la Ciudad de México, con el que se procuraría proveer de aquel insumo a la orden para la producción de obras de adoctrinamiento.^[30]

Por lo que toca a los jesuitas en la carta del provincial Antonio de Mendoza al general de la orden jesuita Claudio Aquaviva (Tepozotlán, 1585) entre otros pedidos se puede leer el siguiente:

también estará aquí muy bien una emprenta; y se podrá imprimir cualquier cosa, sin más costa que la del papel y tinta. Porque estos indios tienen estraño ingenio para todos estos oficios. Y no hay otro modo, para poderse imprimir el vocabulario otomí, y el flos sanctorum mexicano; porque costará los ojos de la cara; y hai muy poca salida dellos.^[31]

A pesar de estas expresiones los jesuitas no tendrían imprenta propia sino hasta el siglo xviii cuando se establecería la del Colegio de San Ildefonso (1748-1767).^[32] 

Finalmente, en relación con los dominicos, podemos decir que el vocabulario en lenguas indígenas más explícito en cuanto al registro de términos vinculados con labores de imprenta es el vocabulario zapoteco de fray Juan de Córdova (México, Pedro Ocharte y Antonio Ricardo, 1578).

Además de la educación en lectura y escritura, los indios recibieron formación más específica en otras materias librescas como encuadernación, impresión tipográfica y grabado. Aunque las menciones a las habilidades manuales de los indios en materia tipográfica son de principios del siglo xvii deseamos traerlas a colación porque se refieren explícitamente al Colegio de Tlatelolco. En el prólogo del Sermonario en lengua mexicana, de fray Juan Bautista (México, Diego López Dávalos, 1606) el autor nos informa que: “[…] Diego Adriano, natural de esta Ciudad de Tlatilulco, fue muy gran latino, y tan hábil que aprendió a componer, y componía en la Emprenta en qualquier lengua, tan bien y tan expeditamente como lo pudiere hacer qualquier Maestro por diestro que fuera en este Arte.” El fraile se refería al latín, al castellano y al náhuatl, aunque no hay que descartar que también se refiriera a alguna otra lengua indígena, por ejemplo el otomí. Más adelante Bautista da más nombres:

[…] No me ha sido de menor importancia la ayuda y continua comunicación de Agustín de la Fuente, natural también de Santiago de Tlatilulco, y Maestro del Colegio de la Santa Cruz […] El qual por desseo de ver impresso el Sermonario que escribió, ha aprendido a componer, y compone admirablemente, y assí va casi todo compuesto en la Emprenta por el: que no ha sido de poca ayuda, para que vaya bien correcto, que no lleva errata de importancia.

Mendieta comentaba respecto de los indios de aquel colegio franciscano que, aunque hubo oposición a que se enseñara latín a los indios,^[33] esa formación era necesaria porque: “con estos colegiales latinos aprendieron su lengua perfectamente por arte los que bien la supieron, y con ayuda de ellos tradujeron en la misma lengua las doctrinas y tratados que han sido menester para enseñamiento de todos los indios, y los impresores con su ayuda los han impreso, que de otra manera no pudiera.”^[34]

Esto mismo queda manifiesto en la Primera parte del sermonario, dominical, y sanctoral en lengua mexicana, de fray Juan de Mijangos (México, Juan de Alcázar, 1624) donde puede leerse: “Gran parte deste [libro] compuso un oficial, que no sabía la lengua, por muerte del que lo comenzó a componer, y esta fue la ocasión de haber erratas”.

La educación artesanal de los indios se desarrolló con suma velocidad, formal e informalmente, como lo expresa fray Gerónimo de Mendieta: “Porque a los que venían de nuevo de España, y como pensaban que no había otros de su oficio habían de vender y ganar como quisieren, luego los indios se lo hurtaban por la viveza grande de su ingenio y modos que para ello buscaban exquisitos […]”.^[35]

Esta pericia de los naturales parece haber sido la causa de la queja y preocupación de algunos impresores quienes sintieron amenazado su ámbito laboral. En carta del impresor flamenco Cornelio Adrián César dirigida a los Inquisidores, además de denunciar de los malos tratos que recibía por parte del guardián del convento de Tlatelolco, donde fue enviado a cumplir su prisión, expresa lo siguiente:

[…] pretende [el guardián, dé] a entender y mostrar mi arte a los indios, para que de mi lo depriendan y sepan porque después de ellos sabido, y en cumplido el tenor de mi sentencia (siendo Dios servido) no podré ganar un pan con el dicho mi oficio, porque sabido de mi los dichos indios, no es de ningún provecho, y pues, V.S. siempre me ha hecho merced y caridad, no ser justo, siendo V. S. servido la reciba yo con tanto daño.^[36]

Al parecer no solamente en el contexto monástico los indios tuvieron participación en las labores de imprenta. En una cédula sobre oficios vendibles del año 1582, se describe la producción de naipes en Nueva España y se indican los distintos rubros de producción y sus costos. En la cédula se precisa el pago de 3 tomines por una gruesa de doce docenas de naipes para “los indios que los imprimen y engrudan”.^[37] También contamos con la escritura de aprendizaje del indiezuelo Diego Alonso, natural del barrio de Santiago de Tlatelolco, de 14 años de edad, quien entra por aprendiz del oficio de impresor con el licenciado Juan Blanco de Alcázar, en 1626.^[38]

Sin embargo es posible que, entre otros factores, como resultado del proceso de mestizaje paulatino hayan dejado de participar los indios en las labores de imprenta. En relación con este argumento, Nora Jiménez Hernández comenta que una evidencia de la merma de la participación de los hablantes locales podría encontrarse en el aumento del tamaño de las fe de errata de algunos impresos posteriores al primer tercio del siglo xvii.^[39] Esto podría indicar que el auxilio que previamente había prestado los indios impresores en la composición y cuidado de los textos había cesado. Otra causa habría que verla en la estructura de revisión y aprobación legal de los libros, es decir, el marco de la producción editorial.

Los vocablos en lenguas indígenas relativos a la cultura escrita y libresca

Además de las menciones explícitas que algunos autores hicieron sobre la colaboración de los indios en los aspectos de la materialidad de los textos, es posible constatar que en algunos vocabularios novohispanos se consignaron términos relacionados específicamente con la cultura escrita y el mundo libresco. Hay términos relacionados con la escritura, la impresión, la iluminación y la encuadernación, además de una serie de objetos e insumos. Estos términos son muestra clara de la necesidad de comunicación que existió sobre estos temas entre europeos e indígenas hablantes de diversas lenguas. Fueron particularmente útiles en este sentido los artículos de Úrsula Thiemer-Sachse para el zapoteco y Carmen Arellano Hoffmann para el náhuatl,^[40] a los que hemos procurado añadir alguna información.^[41]

La búsqueda lexicográfica de temas de cultura escrita e impresa se realizó en las siguientes obras: Vocabulario de la lengua de Michoacán de Maturino Gilberti (México, Juan Pablos, 1559); Vocabulario en lengua castellana y mexicana de Alonso de Molina (México, Antonio de Espinosa, 1571); Vocabulario en lengua zapoteca, de Juan de Córdova (México, Ocharte-Ricardo, 1578); Vocabulario en lengua mixteca, de Francisco Alvarado (México, Pedro Balli, 1593); Arte breve de la lengua otomí y vocabulario trilingüe, de Alonso Urbano (manuscrito en español, náhuatl, otomí de 1605); Arte de la lengua tepehuana, con un vocabulario, confesionario y catecismo, de Benito Rinaldini (México, viuda de José Bernardo de Hogal, 1743) y Paradigma apologético y noticia de la lengua huasteca. Con vocabulario, catecismo y administración de sacramentos de Carlos de Tapia Zenteno (México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1767).^[42]

Registramos un total de 151 entradas relacionadas con la cultura escrita. Pliego de papel es el concepto con mayor número de entradas en las lenguas estudiadas (5 de 6) y le siguen hoja de libro, cobertor de libro y libro pequeño (5 cada una) y 18 palabras tienen 4 incidencias (12% del total de términos localizados). Estas palabras se refieren a:

a) características y tipos de libros (libro de cuentas, cartapacio),

b) actividad de lectura, escritura, corrección y venta de libros (lector que lee, librero que vende libros, escritor que compone, corregir escritura, escribano público),

c) tipo y característica de la escritura (escribir por minuta, escritura verdadera, escritura falsa, escritura de propia mano, escribir matriculando, escribir firmando),

d) lugares, objetos y acciones vinculadas con libros e impresión (librería, letra, impresión la imprenta, batir papel, encuadernar libro).

Desde el principio de la etapa colonial se planteó el dilema sobre cuál iba a ser la lengua usada para evangelizar y gobernar a los nativos.^[43] Fue en los primeros decretos del siglo xvi y hasta finales de la administración novohispana que se ensayaron diversas y contradictorias ideas al respecto alternando entre la castellanización y la conservación de los idiomas nativos como vehículos para esos fines. Los argumentos presentados fueron de diverso orden: desde lo político a lo religioso, desde lo económico hasta lo pedagógico, sin que ninguno pudiera nunca sobreponerse por completo a los demás. Sin embargo hay que convenir que una idea más o menos generalizada entre los miembros de las órdenes religiosas fue la que manifestó fray Jacobo de Testera quien decía que: “para entrar a contemplar los secretos de esta gente no existe otra vía que la de aprender su lengua”.^[44]

Por otra parte el papel de la corona española en el mundo del libro hay que analizarlo en dos aspectos: el lingüístico y en el de la reglamentación de la producción editorial. Sobre el segundo aspecto sólo mencionaremos nuevamente las dos pragmáticas reales de 1502 y 1558 que exigían el otorgamiento de licencia real para imprimir y la censura real sobre los contenidos, respectivamente. Los libros en latín, romance o en otras lenguas solo requerían la licencia del prelado del lugar donde la obra circularía.^[45] Sobre el aspecto lingüístico debemos recordar que, a pesar de que Isabel La Católica y los sucesivos monarcas españoles reconocían el uso del castellano como una de las estrategias para fortalecer el imperio,^[46] los conquistadores americanos no pudieron sostener la política de unificación idiomática; no lograron difundir el castellano entre la población indígena como hubieran querido ni tampoco lograron establecer el náhuatl como lengua franca de toda la Nueva España.

Entretejiendo las posturas religiosas y reales con las necesidades cotidianas de comunicación entre indígenas, europeos y más tarde criollos es posible trascender la idea plana que se ha tenido de los libros en lenguas indígenas como productos exclusivamente destinados a la evangelización. Si trascendemos esa idea podremos entenderlos también como productos culturales y como objetos materiales que caracterizaron la imprenta novohispana. La producción de esos libros implicó un sistema laboral, compuesto por diversos profesionales, y un circuito comercial y de distribución específicos.

Como había sucedido en Europa con las lenguas vulgares, el conocimiento y difusión de las lenguas indígenas se vio fortalecido y promovido por el establecimiento de la imprenta. El arte tipográfico llegó a la Nueva España en 1539, menos de un siglo después de haber hecho su primera aparición en el viejo continente y sólo 18 años pasada la conquista de México-Tenochtitlán.^[47] Desde la aparición del primer producto editorial americano, las lenguas indígenas compartieron el lugar con el español; este maridaje tipográfico, lingüístico, cultural y político se seguiría desarrollando durante la etapa colonial en proporciones y modalidades diversas.

Tomando como referencia para los conteos las bibliografías más relevantes^[48] se calcula que desde 1539 en que apareció la primera obra en una lengua indígena^[49] hasta el año 1600, hubo una producción total de 287 obras de las que se tiene noticia cierta. De ese total el 17 % de los títulos (48) estaban en lenguas indígenas. La importancia concedida al náhuatl se demuestra con el hecho que la mitad de esos 48 libros en lenguas indígenas estaban en aquél idioma. Si se analiza la producción del primer siglo de colonización, es posible observar dos picos de mayor producción, correspondientes a las décadas del 50 y 70 del siglo xvi, respectivamente. Como queda de manifiesto en la mayor parte de los colofones de esa época, estos incrementos son una respuesta directa de las solicitudes emanadas de los dos primeros concilios mexicanos (1555 y 1565) ya que en ambos concilios se dieron órdenes expresas para la producción de material doctrinal y confesional. Respecto de las otras lenguas en las que hubo producción editorial en el siglo xvi, es posible destacar la purépecha y la mixteca. Esto se explica debido a que después de la región del altiplano central donde se hablaba principalmente náhuatl, las otras dos mayores áreas de establecimientos religiosos fueron precisamente la zona de Michoacán y la región oaxaqueña.

La transición del siglo xvi al xvii tuvo un impacto en la producción de textos en lenguas indígenas. A partir del conteo y comparación de la producción editorial de ambos siglos, Magdalena Chocano Mena^[50] expone que el descenso de la producción de esas ediciones se debe al cambio en el proyecto social y cultural del Virreinato, es decir el fortalecimiento de la cultura criolla en detrimento del programa misional centrado en los indígenas. Chocano Mena explica que en el aumento de la producción editorial en castellano tuvo que ver la disminución de la población indígena, las dificultades para excluir del programa misionero el uso del castellano, la creciente migración indígena a los centros urbanos y en consecuencia su veloz mestizaje, así como la consolidación de los sectores criollos hispanohablantes.^[51] El incremento global de la producción editorial del siglo xvi al siglo xvii es cercano al 410%, semejante al incremento que registró el número de imprentas establecidas.^[52]

Sin embargo vale la pena mencionar algunos aspectos cualitativos de la producción editorial de los siglos xvi y xvii para hacer comparaciones más acertadas. Si bien hubo un descenso en el número de obras publicadas en lenguas indígenas, no sólo se mantuvo el espacio cultural que estos idiomas habían conseguido sino que surgieron nuevos ámbitos para su ejercicio, como las cátedras universitarias de lenguas. Aunque la producción impresa continuó siendo principalmente de carácter doctrinal, en el siglo xvii se sumaron nuevos géneros discursivos incorporándose, por ejemplo, los relatos religiosos sobre la virgen de Guadalupe, los manuales de sacramentos y obras para erradicar la idolatría, pero también se incrementó la publicación de gramáticas. Asimismo se diversificó el número de lenguas estudiadas, ya que se salieron impresos en maya, mazahua y mame.^[53]

Respecto de la producción material de las obras, es necesario considerar los esquemas de financiamiento, mecenazgo o patrocinio, la oferta de imprentas y la distribución de ejemplares. Aunque es sumamente difícil contar con información suficiente para evaluar las características del mercado del libro colonial, suena bastante lógico el aumento de la producción de obras en castellano directamente asociado al poder adquisitivo de los usuarios naturales de esas obras. Para los libros en lenguas indígenas veremos que al primer momento de patrocinio arzobispal, encarnado principalmente en la figura de Zumárraga, le siguió un periodo de enflaquecimiento financiero de las autoridades religiosas que dificultó la aparición de estos libros. Por eso podemos decir que aunque la iglesia novohispana se valió de libros para sus tareas evangelizadoras no fue en estricto sentido una promotora de la imprenta local. Esto no limitó el notorio aumento en el número de imprentas en el siglo xvii y por lo tanto la diversificación de la oferta comercial. Si durante el siglo xvi contamos diez diferentes pies de imprenta, en el xvii encontramos hasta 36 oficinas tipográficas, o sea que la oferta de imprentas casi se cuadruplicó. El número de talleres se mantendría estable durante el siglo xviii, ya que a lo largo de éste hubo sólo 35 establecimientos.^[54]

Finalmente, y aunque se está hablando de obras impresas, es importante considerar que en la valoración de la producción en lenguas indígenas que hace Chocano Mena, no toma en cuenta las obras que por diversas razones permanecieron manuscritas y que sabemos que circularon en copias por los colegios, en la universidad y entre los mismos indios. Aunque esta circulación de baja intensidad no pretendía competir con el alcance de la imprenta, la concurrencia de medios generada incrementaría parcialmente el volumen de la circulación global de textos en lenguas indígenas.

Categorías textuales de los libros en lenguas indígenas

Para poder entender los géneros de los libros en lenguas indígenas es preciso aclarar algunos aspectos terminológicos, como por ejemplos cuál es el sentido que se da a la palabra catecismo.^[55] Quien la utilizó por primera vez fue San Agustín,^[56] y para él definía el acto de catequizar. Más adelante significó el contenido de la enseñanza cristiana y posteriormente, por extensión, a los libros que la exponen.

Por eso la denominación catecismo es un término genérico que alude a una serie de libros o manuales de naturaleza evangélica destinados a promover la fe, los sacramentos y la vida religiosa. Los nombres que reciben estos libros son muy variados: catecismos, doctrinas cristianas, confesionarios, sermonarios, pláticas, coloquios, devocionarios, manuales de confesores, por mencionar los más repetidos, pero de los que cuales se pueden distinguir, según su contenido, cuatro tipos principales, y uno mixto:

1) Doctrina o Cartilla. Oficialmente se trata del Catecismo Menor o Breve. Es un texto muy corto que recoge las oraciones que el cristiano debe de saber y los enunciados de las verdades principales de la fe en forma de preguntas y respuestas. Se procuraba que fuera memorizado por repetición, inclusive algunas veces se cantaba, y estaba destinado a niños y adultos. Algunas de las cartillas conservadas contienen al principio las letras y sílabas, destinados a la alfabetización y al aprendizaje del castellano y otras lenguas indígenas.

2) Catecismo Mayor. Suele recibir el nombre de Catecismo o Doctrina Cristiana y era un complemento del catecismo menor. Contiene una exposición elemental del dogma, los sacramentos y la moral. Es un manual sencillo destinado tanto a los frailes como a los cristianos más instruidos para que ampliaran sus conocimientos.

3) Sermonarios. También llamados Pláticas. Son colecciones de sermones, pláticas, homilías dirigidas a los cristianos ya iniciados en la catequesis. El estilo de estos sermones es sencillo y agradable, con ejemplos y razonamientos para persuadir a los oyentes.

4) Confesionarios o Reglas de confesores. Son libros para facilitar la confesión a los curas de indios. Suelen constar de una exhortación antes de la confesión, una serie de preguntas en el orden de los mandamientos, y concluyen con una exhortación invitando a la vida cristiana.

5) Manuales de sacramentos. Con el paso del tiempo muchos catecismos incluirán en sus textos la regulación de los sacramentos: bautismo, penitencia, eucaristía, matrimonio y unción de enfermos. Esta última categoría conforma un género mixto.

Por lo dicho hasta aquí es posible apreciar que se produjeron básicamente dos grandes tipos de textos en lenguas indígenas: los religiosos y los lingüísticos. Cada grupo tiene algunas subcategorías, y desde el siglo xvii habrá también géneros mixtos, o sea libros que presentaban contenido religioso y lingüístico de forma simultánea. Respecto de los libros de contenido religioso vemos que durante el siglo xvi hay una incipiente producción editorial con énfasis en las doctrinas y confesionarios, dos de las herramientas fundamentales del comienzo de la conversión.

En el siglo xvii hay un leve descenso en la elaboración de los textos doctrinales, algunos de los cuales comienzan a estar integrados a los manuales de sacramentos, género que se manifiesta con intensidad durante este periodo. También hay que considerar que en los textos de este siglo se hacen patentes las modificaciones a la administración de los sacramentos estipuladas por Paulo V (1605-1621). Finalmente y sin que desaparezca el resto de los géneros de contenido religioso, durante el siglo xviii es notorio el incremento de catecismos, hecho que refleja las ideas derivadas del Cuarto Concilio Mexicano.

De los grandes subgéneros de textos lingüísticos (gramáticas y vocabularios), las gramáticas se produjeron más que los vocabularios durante toda la etapa novohispana; sin embargo no se debe olvidar el fenómeno ya mencionado de los géneros mixtos, o sea que algunas gramáticas contenían además los vocabularios, y también algunos textos de carácter religioso incluían información lingüística. Esto podría explicar la sensible disminución de vocabularios en el siglo xviii.

El incremento en la producción de gramáticas durante el siglo xviii se debe principalmente a dos factores: la reimpresión de obras que ya no eran conseguibles y el estudio de nuevas lenguas hasta entonces no abordadas. Hay solo una obra lingüística diversa en la que se mezclan ortografía, vocabularios y diccionario. Se trata de la obra de Luis Neve y Molina para el otomí (1767); hecho que refleja las dificultas que existieron para el establecimiento de grafías aceptables para esta lengua.

Autoría de las obras en lenguas indígenas

Los autores de las obras en lenguas indígenas fueron mayoritariamente miembros del clero regular aunque también los hubo del clero secular y laicos. Durante el primer siglo de imprenta mexicana, la producción fue abrumadoramente de origen franciscano,  la orden pionera en llegar a Nueva España. Los miembros de esa congregación se establecieron principalmente en las zonas centrales de México en las que se hablaba náhuatl, que a la postre sería promovida como lengua franca de los nuevos dominios mexicanos. Por lo anterior es entendible que los seráficos sobresalieran en la autoría de los impresos del siglo xvi.^[57] La producción franciscana seguirá presente durante los siglos xvii y xviii aunque nunca con el vigor del inicio de la evangelización.

A los franciscanos se suman en el siglo xvi, aunque en menor medida, agustinos y jesuitas; los dominicos trabajaron para las lenguas mixteca y zapoteca.^[58] Desde la segunda mitad del siglo xvii comienza a ser evidente la autoría de los curas y laicos^[59] lo que probablemente indica la fuerza que estaba adquiriendo el clero secular en Nueva España y la diversificación de los espacios de uso de las lenguas indígenas. En el siglo xvii también se da la única obra en lengua indígena a cargo de un mercedario: Arte y vocabulario en lengua mame […] de fray Diego Reynoso^[60] (México, Francisco Robledo, 1644). Finalmente durante la primera mitad del siglo xviii encontramos una notable presencia de los autores jesuitas que se debe, entre otras cosas, al trabajo misional de miembros de aquella orden en regiones que no habían sido exploradas con anterioridad.^[61]

Producción editorial por lengua

Durante el periodo colonial, hubo una variación en el tipo de trabajo lingüístico realizado por lengua. El náhuatl fue el idioma que mayor atención recibió por parte de los diversos autores, seguido del purépecha, el mixteco y el zapoteco. En el siglo xviii hubo una explosión de trabajos lingüísticos debido principalmente a las campañas misionales en las regiones del norte del país. Sin embargo, sin considerar las 66 obras en náhuatl consultadas, el promedio de libros producidos en siete lenguas durante todo el periodo es de cuatro ejemplares, una cifra relativamente baja. Los idiomas escasamente impresos fueron: chinanteco, huasteco, mame, mazahua, tepehuano y totonaco.

No todas las órdenes religiosas trabajaron las mismas lenguas indígenas. De esta manera es posible notar que:

a) Los franciscanos trabajaron con el maya, el náhuatl, el otomí, el purépecha y un grupo de lenguas del norte.

b) Los dominicos con el mixe, el mixteco, el náhuatl, el purépecha, el tzeltal y el zapoteco.

c) Los agustinos con el náhuatl, el otomí y el purépecha.

d) Los jesuitas con el cahita, cora, otomí, ópata y tepehuano.

e) Los mercedarios sólo produjeron un texto en mame.

f) Y los miembros del clero regular en chinanteco, náhuatl, huasteco, mazahua, otomí, totonaco y zapoteco.

Estos elementos permiten visualizar la geografía lingüística por orden y la variación de labor filológica según la procedencia religiosa del autor.

Producción editorial por imprenta

Otra manera de aproximarse al universo de obras en lenguas indígenas es viéndolas en relación con las imprentas productoras. En términos estrictamente de volumen, la imprenta de la que hemos podido consultar un mayor número de impresos es la de la Biblioteca Mexicana (siglo xviii) a la que le sigue la imprenta de Pedro Balli (siglo xvi). En un rango de entre seis y cuatro impresos encontramos 10 imprentas, la mayor parte de las cuales laboraron entre los siglos xvi y xvii.

Si se enfoca la producción editorial por imprenta, durante el siglo xvi los impresores más sobresalientes fueron: Pedro Balli, Antonio de Espinosa y Pedro Ocharte (siete, seis y seis impresos cada uno). En el siglo xvii: Diego Fernández de León, Diego López Dávalos, y Juan Ruiz (con cinco ejemplares cada uno). Finalmente, en el siglo xviii, la ya mencionada Biblioteca Mexicana, la de Francisco de Rivera Calderón y la de los herederos de la viuda de Francisco Rodríguez Lupercio (con ocho, seis y cinco ejemplares revisados, respectivamente).

Por otro lado, así como no todos los autores de las órdenes religiosas y curas trabajaron en todas las lenguas, tampoco imprimieron siempre en los mismos talleres. Este dato es relevante para establecer una suerte de vínculo duradero entre procedencia o filiación religiosa del autor y elección de la casa impresora. Estudiar estas relaciones autor-imprenta podría revelar información sobre usos y costumbres comerciales y del cuidado editorial. Cabría preguntarse si para un autor era importante que la imprenta que haría su trabajo hubiera tenido experiencia previa en la composición de obras en la lengua indígena en cuestión. De los 41 imprentas coloniales que produjeron obras en lenguas indígenas, la mayoría tuvieron en promedio un cliente y medio y realizaron 2,7 ejemplares en lenguas indígenas. Las imprentas que trabajaron con un mayor número de clientes, a las que podríamos entonces asignar un mayor dinamismo comercial para el ámbito de la edición indígena fueron las de Pedro Balli (cuatro), Pedro Ocharte (tres), Diego López Dávalos (tres), Francisco de Ribera Calderón y la de la viuda de Hogal (tres).

Ahora bien, si se atiende la elección de imprentas según la orden o procedencia de los autores, de nuestro cuerpo de obra podemos dar las siguientes cifras: los franciscanos trabajaron con 17 imprentas y produjeron 36 obras (17/36); agustinos: 6/9; dominicos: 11/16; jesuitas: 11/18;  mercedarios: 1/1; y curas: 21/33. Lo que permite decir que tanto franciscanos como otros tuvieron una "relativa" mayor fidelidad con los talleres que trabajaron, en comparación con las otras órdenes.

Finalmente si evaluamos la versatilidad de las imprentas involucradas en la producción de obras en lenguas indígenas podemos decir que de los 41 talleres de los que hemos revisado impresos, 34 produjeron obras en náhuatl; seis en zapoteco, cinco en purépecha; cuatro en maya y tres en mixteco.

Las formas que los textos revisten no son cosas necesariamente dadas por la propia lengua con la que se trabaja ni están siempre completamente indicadas o determinadas por los autores nominales de los textos. La estructura visual que finalmente adquiere el texto impreso es resultado de un complejo proceso de diseño en el que intervienen diversos actores y factores. Por lo tanto describir y reconstruir las múltiples soluciones que se dio al diseño de los libros coloniales en lenguas indígenas nos permitirá acercarnos al proceso de consolidación y cristalización de las lenguas impresas y conocer los factores que constituyen la estructura visual de estos documentos.

Ideas acerca de los sistemas de notación indígenas

Entre los muchos aspectos culturales de los indígenas que fueron consignados por europeos, cronistas y misioneros se encuentra, además de la lengua y directamente ligada a ella, la escritura. Entre otros, en su libro Décadas del Nuevo Mundo (1530) Pedro Mártir de Anglería no solamente explicaba el procedimiento de elaboración de papel y de los libros prehispánicos sino que también daba su opinión sobre las “letras” de los indígenas y el contenido de sus textos.^[62] Sin embargo, uno de los primeros autores que niega a los sistemas de notación indígena un estatuto equivalente al del alfabeto latino es Francisco López de Gómara en su obra La conquista de México (1552).^[63] Al igual que Pedro Mártir, López de Gómara compara las producciones americanas con las egipcias pero reconoce que son más “transparentes” en su sentido, asimismo distingue el tamaño de los signos, comparando este atributo visual del sistema con el alfabeto latino; finalmente habla de los soportes de escritura y de la fonología de la lengua náhuatl. Por su parte, de los autores del siglo xvi, el que hace el planteamiento más detallado de la diferencia entre las letras “verdaderas” y otros signos es el jesuita José Acosta en su Historia Natural y Moral de las Indias (1590).^[64]

Las ideas acerca del uso del castellano y por consiguiente de su sistema de escritura se fortalecieron durante el reinado de Carlos III, y como ejemplo del pensamiento reinante en aquel tiempo podemos mencionar algunos fragmentos de una Carta pastoral recomendando la enseñanza de la lengua castellana del arzobispo Lorenzana (1770).^[65] En ella, después de relatar el nulo avance en materia de castellanización indígena a dos siglos y medio de haberse consumado la conquista, explica:

[…] No ha habido Nación culta en el Mundo que cuando extendía sus conquistas, no procurase hacer lo mismo con su lengua: los griegos tuvieron por bárbara las demás naciones, que ignoraban la suya: los romanos, después que vencieron a los griegos, precisaron a estos a que adquiriesen su lengua latina, o de Lacio, campaña de Roma, con tanto rigor, que no permitían entrar para negocio alguno en el Senado, a el que hablase otra lengua extraña […].

Comentarios como éste no parecían ociosos a los ojos de la corona y la iglesia si consideramos que en 1785 aún circulaban “catecismos figurados por los mismos indios”, como se puede leer en el Breve compendio […] para el otomí del padre Ramírez. Las ideas sobre cuáles eran las características de las letras verdaderas estaban también en relación con el concepto de signos escritos que se habían desarrollado en España a partir de la obra de Antonio de Nebrija.

El concepto de letra en la obra de Nebrija y su influencia en los autores novohispanos

Las dos gramáticas de Antonio de Nebrija^[66] tuvieron un gran impacto en la producción lingüística colonial y, aunque no fueron aplicadas directamente por los autores locales,^[67] influyeron de forma decisiva en la concepción que se tuvo de los signos de escritura, las letras y otros componentes del sistema gráfico de representación para las lenguas indígenas. Nebrija hizo una clara diferencia entre letra y sonido en su Gramática de la lengua castellana (1492),^[68] en donde distingue entre las variables visuales y sonoras del concepto letra: 1) letra, figura de la letra o trazo, y 2) voz, pronunciación y fuerza. Además insiste en la cualidad visual y representable de las letras: “la letra es la menor parte de la voz que se puede escribir […] porque si yo digo ‘señor’ esta voz se parte en dos sílabas, que son ‘se’ y ‘ñor’; y el ‘se’, después, en ‘s’ y ‘e’; y la ‘s’ ya no se puede partir”.^[69] Para la buena ortografía Nebrija propone una relación uno a uno entre letra y sonido: “habemos aquí de suponer lo que los que escriben de ortografía presuponen: que así tenemos de escribir como pronunciamos y pronunciar como escribimos, porque de otra manera en vano fueron halladas las letras”.^[70]

Como se ve, durante el siglo xvi la relación ortografía-pronunciación fue un elemento de suma importancia y que sin duda repercutió en la elaboración de los libros en lenguas indígenas. Esta conciencia filológica es evidente en los textos introductorios como el de Maturino Gilberti en su Arte de la lengua de Mechoacán (México, Juan Pablos, 1558): “La ortografía y recta pronunciación, siempre ha sido, y es muy necesaria en cualquier lengua. La cual según dice San Jerónimo en una epístola, en tanto excede a la que no está así pronunciada ni ortografía con debidas letras, como difiere el hombre vivo, al pintado o muerto […].” Tomando en consideración estas ideas sobre la escritura de las lenguas, es posible analizar cómo los frailes describieron el sistema de sonidos de las lenguas indígenas mexicanas y decidieron las letras y signos para marcar rasgos lingüísticos, es decir cómo construyeron las ortografías y la escritura de las lenguas americanas.

Dilemas ortotipográficos de los autores coloniales

De los tratados gramaticales y vocabularios en lenguas indígenas se puede obtener importante información sobre los conceptos ortográficos que guiaron a los autores aunque no todas las obras son igualmente extensas o suficientemente descriptivas sobre estos puntos.^[71] Un gran número de gramáticas suelen comenzar con una explicación de las letras y su pronunciación con el fin de que quienes estudien la lengua se vayan habituando al sistema de signos empleados para escribirla y no confundan las dicciones. La unidad mínima de descripción que usan los autores es la letra a cada una de las cuales, y siguiendo el modelo nebrisense, se le atribuye un valor sonoro. El tipo de descripción de letras que se hace en la mayor parte de las gramáticas novohispanas se basa en la comparación con una lengua de referencia que, por lo general, es el castellano. También se tomaron como referencia el latín, el hebreo y el griego. En pocos casos se recurrió también al francés, italiano o vasco, especialmente para dar ejemplos de pronunciación.

Existen dos casos en que para la pronunciación del náhuatl se hace referencia al hebreo. Fray Alonso de Molina menciona en el Arte de la lengua mexicana y castellana (México, Pedro Ocharte, 1571): “esta lengua tiene una letra hebraica, que es tsade.^[72] La cual se ha de escribir con t y s o con t y z y hace de pronunciar como t y s”. Por otra parte el jesuita Horacio Carochi explica en su Arte de la lengua mexicana (México, Juan Ruiz, 1645): “otra letra tienen parecida en la pronunciación a la z y a la c, pero es de más fuerte pronunciación, corresponde a la letra hebrea llamada Tsade, escríbese en esta lengua como t y z […] pero es una sola letra aunque se escribe con dos”. Es claro que en ambos autores la letra hebrea se invocó en razón de su fonología pero no de su grafía; debemos recordar que no hubo tipografía hebrea en la Nueva España hasta el siglo xviii,^[73] momento en que la ortografía del náhuatl ya estaba establecida y fijada en caracteres latinos.

Algunas gramáticas tempranas relacionaron, aparentemente con fines mnemotécnicos, la falta de ciertas letras de la lengua indígena con la ausencia de valores o defectos morales de los indígenas. En su Arte de la lengua Michoacán, Juan Bautista Lagunas asocia las letras faltantes en la lengua tarasca con una serie de conceptos religiosos: B: Bautismo; D: Dios; F: Fe; G: Gracia; J: justicia; L: Ley; R: Regimiento/Reglas y Razón.^[74] Sin embargo otros autores se muestras más prudentes y menos alarmados ante esta falta de letras dándolo como cosa natural. Fray Diego de Basalenque se refiere en estos términos al sistema de sonido del idioma matlatzinca: “no hay que levantar misterios en la falta de ésta y de otras letras, sino reducirlo a cosa natural de que no todas las lenguas se conforman en una misma pronunciación y así tampoco tienen unos mismos caracteres. La griega tiene más que la latina y otras menos”.^[75] Con estos ejemplos vemos que en la elección de las letras para las escrituras de las lenguas autóctonas se vieron reflejadas algunas posturas que trascendían los aspectos puramente lingüísticos y que más tenían que ver con el marco ideológico de los autores.

Es interesante que lo que buscaba, por ejemplo, Diego de Landa era unificar el sistema de escritura para favorecer una coherencia gráfica, pero no propone forzar a los indios al uso de la lengua castellana.

En otros casos la fuerza del alfabeto para formar los nuevos sistemas escritos se manifestó más radicalmente. En la ya mencionada obra para la lengua matlatzinca el padre Basalenque se lee: “hay otra pronunciación que la hallamos gutural que la hace en la garganta, para la cual como no tengamos caracteres habremos de reducirlas a las letras nuestras con quien tuvieren más semejanza”.^[76]

Son precisamente esos dilemas sobre la selección de signos los que surgen de forma muy clara al revisar los libros coloniales. En los impresos se produjo una gran variedad de estrategias visuales para la representación tipográfica de las lenguas indígenas como resultado parcial de las posibilidades que las imprentas coloniales tuvieron al trasladar los manuscritos a tipos móviles. A continuación se presenta una serie de ejemplos y se propone una clasificación para su análisis.

Clasificación de las estrategias para la representación tipográfica de las lenguas indígenas^[77]

Se ha procurado prestar atención a los fenómenos visuales y estéticos que resultaron de la interacción entre los sistemas de escritura propuestos para las diversas lenguas indígenas y las posibilidades de llevarlos a cabo en las imprentas novohispanas.^[78] Por esa razón a partir del análisis de la tipografía y el diseño en los distintos libros en lenguas indígenas analizados pudimos identificar algunas estrategias visuales para las que proponemos la siguiente categorización:

1) Invención de signos

2) Reutilización de signos
2.1) por rotación
2.2) por semejanza estructural
2.3) por ambigüedad
2.4) sustitución gráfica

3) Combinación de signos
3.1) sumatoria de signos
3.2) añadidos a los signos
3.2.1) a la estructura del signo
3.2.2) al área circundante del signo

4) Modificaciones al dibujo de los signos
4.1) peso
4.2) proporción
4.3) alineación

5) Variaciones tipográficas de los signos
5.1) variante de postura (redonda/ cursiva)
5.2) variante de caja (mayúsculas/ minúsculas)
5.3) variante de tamaño (cuerpo o grado)

6) Reconstrucción de signos

1) La invención de signos

El ejemplo más relevante de invención de signos para una lengua indígena se encuentra en el Breve compendio de todo lo que debe saber y entender el Christiano, […] dispuesto en lengua otomí por fray Antonio de Guadalupe Ramírez, (México, Herederos de José de Jáuregui, 1785). Esta obra que fue encargada por el IV Concilio en 1771, no fue publicada sino hasta 14 años más tarde porque, como explica el mismo autor, “no había en Nueva España los moldes (letras) correspondientes.” Aunque los nuevos signos conservan las mismas proporciones y grosores que el resto de las letras del alfabeto, a primera vista, el trazo de algunas de las nuevas letras no parece derivar de las estructuras y formas tradicionales del alfabeto latino.

2) Reutilización de signos

La segunda estrategia para ampliar el repertorio de signos se refiere a la reutilización de una parte del sistema alfabético asignándole nuevos valores. Esta reutilización se da en relación con lo que cada autor considera que el idioma necesita y por lo tanto qué letras del alfabeto latino son susceptibles de ser refuncionalizadas. No se pierde de vista el principio de contraste de la letra respecto del sistema, o sea de la unidad en relación con el conjunto. De esta manera se procura que el signo siga perteneciendo al sistema pero que al mismo tiempo sea reconocido como algo diferente y particularizado para cumplir con la nueva función que se le ha asignado. Dentro de la reutilización de signos se encuentran a la vez varias subcategorías: 2.1) por rotación; 2.2) por semejanza estructural; 2.3) por ambigüedad; y 2.4) por sustitución gráfica.

2.1) Rotación
En esta subcategoría hay dos casos tempranos en el náhuatl. El primer ejemplo se halla en el Vocabulario en la lengua castellana y mexicana […], compuesto por fray Alonso de Molina (México, Juan Pablos, 1555) en que se da una inversión de M por W, es decir que hay una rotación del dibujo de la letra de 180°. En el segundo ejemplo, que está en la Doctrina cristiana en lengua mexicana […], del mismo autor (México, Pedro Ocharte, 1578), se sustituye una Z por N, es decir hay una rotación de 90°. Para el maya la rotación de signos corresponde a la letra c y se encuentra en la Doctrina christiana en lengua maya, de fray Juan Coronel (1620) y en el Arte del idioma maya de fray Pedro Beltrán de Santa Rosa María (1746), donde el tipógrafo recurre a una rotación de 180° o una inversión en espejo.

2.2) Semejanza estructural
La reutilización por semejanza estructural la encontramos en un caso curioso en que se usa una sigma en lugar de la zeta. Este ejemplo también está en el ya citado Vocabulario de la lengua mexicana de Molina (1555). La reutilización tanto de la W como de la sigma se deben, evidentemente, a que el tipógrafo no iba a desaprovechar su repertorio de letras y consideró que los elementos estructurales básicos de ambas letras eran afines a los signos que requería, que la sustitución no iba a ocasionar confusión en el lector.

2.3) Ambigüedad (i/l, u/v)
Una situación de reutilización común entre los siglo xvi y xvii se debe al uso indistinto de i mayúscula por l, y de u por v.^[79] Este fenómeno no es exclusivo de las lenguas indígenas pero también lo encontramos presente en ellas. Hay ejemplos de estas ambigüedades en la Doctrina y enseñanza en la lengua mazahua de Nágera y Yanguas (México, Juan Ruiz, 1637) y en el Arte de la lengua Teguima Llamada vulgarmente llamada opata […] (México, Miguel de Ribera, 1702) de Natal Lombardo, respectivamente.

2.4) Sustitución gráfica
La sustitución de una grafía se puede proponer por varias razones, sin embargo un argumento singular es el que ofrece fray Pedro Beltrán en el Arte del idioma maya (1746): “se desecha uso de ç y se la sustituye por la z, por si a alguien se le olvida el ponerle el rabo.” Otro tipo de sustitución es el que propone Carlos de Tapia Zenteno para el uso de H en lugar del apóstrofo para marcar el saltillo. El ejemplo lo encontramos en el Arte novíssima de lengua mexicana (México, Viuda de D. Joseph Bernardo de Hogal, 1753).

3) Combinación de signos

Como ejemplos de sumatoria de signos podemos identificar una amplia gama de dígrafos, polígrafos o archigrafemas, o sea la combinación de dos o más letras. Esta combinación de caracteres podía ser de una misma letra^[80] o de dos distintas.^[81] En la mayoría de los casos los autores que las emplean aclaran que, aunque la nueva letra está formada por dos o más caracteres, “debe leerse como una sola letra”, es decir como un solo signo. También hay combinación de letras con una leve alteración en el dibujo de alguna de ellas.

Los dígrafos habían sido empleados desde el comienzo mismo del arte tipográfico, no hay que olvidar que la tipografía empleada por Gutenberg en los primeros incunables tenía una alta profusión de estas ligaduras para emular lo más fielmente posible la escritura manual. Más tarde las cajas tipográficas incluyeron normalmente un grupo de dígrafos o ligaduras usuales en escritura del latín y otras lenguas europeas. Para las obras en lenguas indígenas fueron muy pocos los casos en que se generaron dígrafos explícitos, sin embargo frecuentemente se recurrió a la combinación de signos.

3.1) Sumatoria de signos
Los frailes pudieron identificar las consonantes glotalizadas tanto en las lenguas otomangues como en las mayenses, y en ambos grupos se empleó la estrategia de duplicación de letras. En el otomí, por ejemplo, las consonantes que se duplicaron fueron: pp, tt, ttz y cc/cqu; y en el maya: pp/p con dos astas verticales/p herida/pp heridas, th/th herida, c invertida para representar ts y ch herida.^[82]

La producción ex profeso de dobles o triples signos la encontramos en las siguientes obras y lenguas: Arte de la lengua maya de fray Gabriel San Buenaventura (México, Imprenta de la Viuda de Bernardo Calderón, 1684); Farol indiano de Manuel Pérez (México, Francisco de Rivera Calderón, 1713); Pláticas de los principales misterios de nuestra santa fe […] en el idioma yucateco, de Francisco Eugenio Domínguez y Argaiz (México, Real y más Antiguo Colegio de S. Ildefonso, 1758); Manual para administrar los Santos Sacramentos […] A Los Indios de las Naciones: Pajalates, Orejones, Pacóas […] de Fr. Bartholome García (México, Herederos de Doña María de Rivera, 1760) y Breve compendio […] en otomí de fray Antonio de Guadalupe Ramírez (México, Herederos de Fernández de Jáuregui, 1785). En estos casos podríamos hablar de remiendos tipográficos en las imprentas: corte y fundición de letras faltantes, tanto en metal como en madera.

Dirección de la suma de los signos
Las combinaciones de dígrafos que acabamos de presentar se realizaron en cuatro direcciones: a) la dirección de la lectura (derecha-izquierda, en sentido horizontal); b) vertical; c) mixta (combinación de las orientaciones); y d) en el espacio del mismo signo. La primera clase es la más común de las direcciones. La combinatoria vertical la encontramos en la segunda advertencia del Arte y vocabulario en lengua mame […] del mercedario Diego Reynoso (México, Francisco Robledo, 1644), donde se lee la siguiente descripción: “[esta lengua] usa mucho de un carácter que son dos c pegadas que es lo mismo que si se escribiera con la letra k”. Respecto de la combinación en sentido mixto, horizontal y vertical, podemos citar las grafías mb y md de la ya citada obra de Ramírez para el otomí (1785). Finalmente la forma de combinación detectada en el espacio mismo de los signos es el enlace de dos letras a manera de monograma.

3.2) Añadidos a los signos
Los casos de añadidos al signo se dan en la estructura del mismo, es decir cuando al dibujo reconocible de una letra se le anexa algún elemento, o en el área circundante al signo, en forma de acentos flotantes. Hay que aclarar que no todos los acentos son flotantes, como por ejemplo la cola de la ç que está pegada a la letra.

3.2.1) Añadidos a la estructura del signo
Varias lenguas indígenas de México tienen un sistema vocálico más complejo que el del castellano. Por ejemplo en el zoque, la sexta vocal fue representada durante la época colonial con un dígrafo æ o con una e caudada (con cola). El posible antecedente de esta forma se podría rastrear en grafías medievales que usan la e caudada como una derivación del diptongo æ. Otro sistema vocálico de más de cinco letras es el de la lengua chinanteca. En la Doctrina christiana en lengua chinanteca, de Nicolás de la Barreda (México, Herederos de la Vda. De Rodríguez Lupercio, 1730) se identificaba a la sexta vocal con las letras ui y a la séptima con æ. Posiblemente el hecho de usar indistintamente dos grafías para el mismo sonido se deba a la carencia de suficientes letras en la imprenta y no a una elección del autor.

Otros ejemplos de añadidos a la estructura sígnica lo encontramos en las Reglas de orthopraphia, diccionario y arte del idioma Otomí […], de Luis de Neve y Molina (México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1767). En esa obra se mencionan una e y una u guturales, que presentan cola y nariz, respectivamente. La u con cola, que el autor identifica como diptongo, la vemos nuevamente en el Catecismo breve en lengua otomí del jesuita Francisco de Miranda (México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1759).

Finalmente otro caso frecuente de añadido a un signo son las letras heridas, aquéllas en las que la estructura del signo es literalmente atravesada por una línea. Estas letras se encuentran en varios idiomas, por ejemplo en maya la vemos en el Arte del idioma maya reducido a sucintas reglas y semilexicón yucateco de fray Pedro Beltrán de Santa Rosa María (México, Viuda de José Bernardo de Hogal, 1746).

3.2.2 Añadidos al área circundante al signo
La multiplicación de diacríticos y acentos funcionó como “adjetivación visual” de los signos del sistema, ya que por lo general los acentos no se usan solos sino como modificadores y anexos de otras letras, sean vocales o consonantes. Esta estrategia amplía fácilmente el número de signos disponibles en las imprentas. Los acentos se usan para marcar diversos rasgos, y en las lenguas de México se emplearon para marcar: a) el saltillo o cierre glotal —uno de los fenómenos fonológicos más extendidos entre las lenguas indígenas—, b) la duración vocálica y, c) los diptongos.

a) Marcación del saltillo o cierre glotal
Aunque es un sonido muy importante en las lenguas amerindias, el saltillo fue casi siempre subrepresentado o escrito con la h antes de 1600. En 1595, en su gramática para el náhuatl, el jesuita Antonio del Rincón propuso el empleo de un acento breve sobre las vocales al que denominó saltillo; pero a partir del 1600 ese rasgo se marcó con un acento grave. En mixteco el cierre glotal ha sido generalmente representado con la h, por ejemplo en el Arte de la lengua mixteca de Francisco Alvarado (México, Pedro Balli, 1593). Para la lengua maya el cierre glotal no recibió una buena representación en los textos coloniales y pocas veces se lo escribió duplicando vocal. Como indica Thomas Smith, la dificultad para reconocer y marcar este rasgos del maya se podría explicar por la poca familiaridad de los frailes que trabajaron con esta lengua y con la fonología del griego y el árabe, en las que ese fenómeno es común.^[83]

Es posible localizar tres acentos tipográficos para marcar el saltillo: circunflejo, apóstrofo y guion. Para el caso del náhuatl, la explicación del uso del saltillo lo vemos por ejemplo en el Catecismo mexicano […] de Geronymo de Ripalda, traducido al mexicano por el padre Ignacio de Paredes (México, Imprenta de la Bibliotheca Mexicana, 1758). Otro modo de marcar el saltillo aparece en el Promptuario manual mexicano del mismo autor (México, Bibliotheca Mexicana, 1759) donde se aclara que se procuró marcar todos los acentos, especialmente el saltillo.

En el Manual para administrar los Santos Sacramentos en las lenguas que se hallan en las Misiones del Río de San Antonio y Río Grande de fray Bartolomé García (1760) se encuentran ejemplos de pronunciación forzada de algunas letras que se marcan con un apóstrofo (c’, q’, p’, t’, l’). Finalmente, en la Ortografía […] para el otomí, de Neve y Molina (1767) el saltillo se marca con guion.

b y c) Duración vocálica y diptongo
En el Arte de la lengua Teguima Llamada vulgarmente opata […], del padre Natal Lombardo (México, Miguel de Ribera, 1702) se indica la duración vocálica con una diéresis sobre la letra mientras que en el texto de Bartolomé García que acabamos de mencionar se usan indistintamente acentos circunflejos y graves para indicar longitud vocálica.

Un caso de invención de acento para marcar un diptongo lo encontramos en la Doctrina Christiana […] para el mixe de fray Agustín de Quintana (Puebla, Viuda de Ortega, 1729) donde se recurre a una señal a modo de ojo o calderón sobre la letra. En el Confesionario de la misma lengua, Quintana dice que “toda sílaba que tenga encima acento o virgulilla es diptongo”. No sabemos cuál haya sido la motivación para recurrir a ese signo en lugar de los que el propio autor señala en el texto pero sin duda puede estar vinculado con una limitación en el surtido de la imprenta.

Aunque el empleo de diacríticos permite ampliar el repertorio de signos para escribir las lenguas, no resuelve completamente las dificultades técnicas para marcar todos los rasgos. En la sección “Del cuidado que se debe poner en hacerse pronunciar bien esta lengua” del Arte náhuatl (1645), Horacio Carochi explica: “Conviniera acentuar las sílabas, como se hará en este Arte escrito de mano, que si se imprime no se podrá acentuar tan puntualmente por falta de caracteres. El acento breve se dejará algunas veces, y habrá más cuenta con el acento largo, y con el saltillo”. Esta referencia nos indica que Carochi pudo haber participado en el cuidado de la edición o al menos tenía conocimiento del surtido limitado de la imprenta.

La misma falta de caracteres también la advierte el jesuita Benito Rinaldini en su Arte de la lengua tepeguana (México, viuda de José B. de Hogal, 1743):

Asimismo, advertiré dos cosas, por si en el decurso de estas obras no se pudiere conseguir, por incuria de las imprentas, el efectuarlas. La primera es, que usando esta lengua mucho la figura sinalefa, en comer las últimas palabras en la concurrencia de las vocales […] se habría de escribir el vocablo con la nota siguiente (muestra el apóstrofo) […] La segunda es que en este idioma es más usado el acento breve, que no el largo.

Finalmente el padre Miranda comenta el mismo problema para la edición de su obra en otomí: “Para que entiendan mejor este Catecismo […] las vocales que llevan en medio este acento (circunflejo) o en esta obra forma (agudo), que por carecer la Imprenta de ellos se han mezclado así […]”.

4) Modificaciones al dibujo de los signos

Las variaciones en los dibujos de las letras en ocasiones van acompañadas por cambios en el peso,^[84] la alineación y la proporción de las mismas. Esto generalmente sucede porque el carácter en cuestión ha sido grabado de forma aislada y por eso no mantiene las formas homogéneas con el resto del sistema de letras. Otra explicación de las modificaciones es que el carácter haya sido fundido por separado para completar un determinado surtido de letras. Esto naturalmente produciría alteraciones en la alineación (horizontalidad) y la proporción de los trazos respecto de los otros signos de la fuente original.

En el contexto de obras en lengua náhuatl, el carácter tipográfico en que más frecuentemente hemos detectado alteraciones en el dibujo es la z. Esto se explica por la mayor frecuencia relativa de dicha letra en esa lengua en comparación con las necesarias para el castellano. Debido a que las cajas de letra venían de España, por lo general fue necesario aumentar la suerte original o el número de tipos móviles de cada una de las letras. Las obras en náhuatl en las que hemos encontrado esta variación son: el Sermonario en lengua mexicana de fray Juan de la Anunciación (México, Antonio Ricardo, 1577); el Huei Tlamahuiçoltica […] de Luis Lasso de la Vega (México, Juan Ruiz, 1649) y el ya mencionado Promptuario del jesuita Paredes (1759). Sin embargo también he podido hallar estas z que brincan del resto de los caracteres en la Doctrina y enseñanza en la lengua mazahua de Diego de Nagera y Yanguas (México, Juan Ruiz, 1637),^[85] hecho que se podría explicar porque Juan Ruiz también imprimió textos en náhuatl.

La variaciones en la proporción de las letras se perciben en las iniciales xilográficas del Sermonario en lengua mexicana de fray Juan de la Anunciación (México, Antonio Ricardo, 1577) que posiblemente fueron realizadas en Nueva España.

Para la lengua maya los cambios de proporción y peso se pueden detectar en las letras k y en la h herida, tanto en la Doctrina christiana en lengua maya de fray Juan Coronel (México, Diego Garrido, 1620) como en las Pláticas de Francisco Eugenio Domínguez y Argaiz (México, Colegio de S. Ildefonso, 1758). Por último, para el otomí, las variantes de dibujo de letra están en la obra de Neve y Molina y se dan en las dos representaciones diferentes de la u con cauda, una de las cuales parece una y modificada.

5) Variaciones tipográficas de los signos

Hay evidencias de que algunos autores explotaron al máximo el surtido de caracteres disponibles en las imprentas, empleando las variantes de un mismo signo para indicar distintos fenómenos lingüísticos.

5.1) Variante de postura (redonda/ cursiva)
El primer tipo de variante tipográfica que encontramos es la postura, es decir el uso de las redondas y cursivas de una misma letra para indicar fenómenos distintos. Esta constante la vemos en las dos z en las obras para el otomí de Neve Molina y Ramírez, respectivamente, y posiblemente la intención caligráfica de la z con descendente en el Colloquio de paz en lengua mexicana, de fray Juan de Gaona (México, Pedro Ocharte, 1582).

5.2) Variante de caja (mayúsculas/ minúsculas)
Al escoger y explicar sus grafías, algunos de los autores novohispanos pensaron simultáneamente en clave de manuscrito y de libro impreso. Tenían conciencia del uso de las variantes mayúsculas y minúsculas, cajas altas y bajas tipográficamente hablando. Sobre este punto podemos encontrar la siguiente cita de Neve y Molina para el otomí (1767): “si es manuscrito se hará el mismo dibujo de letra —sin variar la figura— pero abultado, para lo impreso no lo permiten los quadros y tamaños de las letras, por letra grande se entiende mayúscula”. Otro ejemplo de uso de mayúscula y minúscula para marcar sonidos lo encontramos en el Arte de la lengua mexicana de José Agustín de Aldama y Guevara (México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1754) donde leemos: “ a esta C llamo dura: y a esta ç llamo blanda. Ambas se pronuncian como en español […] siempre que estas dos letras hieren en vocal, se pronuncian como en estas voces españolas, chato, chico, chorro.” [en los párrafos 4 y 5].

5.3) Variante de tamaño (cuerpo o grado)
La variante de tamaño, o sea el uso de un mismo signo pero en otro cuerpo, la vemos en los dígrafos y trígrafos del Vocabulario cora de Ortega (México, Herederos de la Vda. De Francisco Rivera Calderón, 1732). En esta obra algunas grafías están en un puntaje menor de modo que permita la agrupación de letras sin que se lean como caracteres individuales o separados.

6) Reconstrucción de signos

Finalmente la estrategia de reconstrucción de signos, que nos indica la falta del carácter adecuado dentro del surtido tipográfico, la hemos detectado principalmente para las ç y ñ. Para la Ç generalmente se emplea una coma para sustituir la cedilla. Para la Ñ, mayúscula y minúscula, se realiza una recomposición del signo agregando otros signos a manera de tilde: una letra i acostada; una letra pi; un serif de otro carácter; el signo de sección; un paréntesis invertido o una s acostada.^[86] En los impresos novohispanos hemos encontrado la ñ de caja baja a partir de la década de 1730.^[87]

Entrando en la materia del diseño de los textos vamos a ver cómo algunos de los aspectos orales de las lenguas se van paulatinamente delegando a la marcación tipográfica y al diseño de textos. Un ejemplo concreto de esto es la evolución de la puntuación. En las gramáticas de los siglos xv y xvi el espacio concedido a la puntuación era el de un auxiliar elocutorio, es decir que en el texto escrito la puntuación daba pistas sobre el modo cómo debía oralizarse el mismo. La puntuación funcionaba así como una “partitura” para la reconstrucción de los efectos performativos del texto, e indicaba la duración de las sentencias, el momento de la respiración y la entonación de la frase.

A partir de los siglos xvii y xviii se comenzaron a caracterizar los aspectos sintácticos de la puntuación para marcar transiciones entre las oraciones, que se convirtieron en reglas más firmes hacia el siglo xix.^[88] De forma paralela a la construcción de las reglas de puntuación se desarrolló el interés por otros aspectos que no tenían un referente en la lengua hablada y cuya naturaleza era puramente visual. Nos referimos al uso de balas, manos, asteriscos, signo de párrafos y calderones y otros elementos de la miscelánea tipográfica. Asimismo se comenzaron a perfilar elecciones como la postura tipográfica (redonda o cursiva) para diferenciar entre partes del texto, o entre dos lenguas y organizar la distribución espacial de los escritos sobre el papel. Todos estos recursos visuales comenzaron a incluirse en las puestas en página de las obras, dando lugar a una sintaxis tipográfica de los textos. Cómo se materializaron algunas de esas decisiones en los libros en lenguas indígenas es lo que expondremos a continuación.

En la codificación visual de los textos, en su establecimiento y en sus modificaciones, participan varios autores, lectores, editores y tipógrafos y cada uno actúa en un tiempo y en un espacio distintos. Los autores son los que identificamos más fácilmente ya que, inicialmente, son ellos quienes proponen el repertorio de signos y el sistema de convenciones. Los autores tienen que trabajar con una serie de asunciones de lo que el lector puede comprender del texto y, así, anticiparse a su respuesta. Por eso, son ellos quienes usualmente marcan los párrafos, deciden el orden de la exposición y emplean la puntuación.

Por otro lado, los lectores mismos contribuyen a la codificación de las pautas gráficas, aprendiéndolas o rechazándolas, a medida que las conocen y usan. Por ejemplo, para entender los sentidos de los textos, los lectores jóvenes recurren en menor medida a la puntuación, mientras que ésta es imprescindible para la construcción del significado en el caso de los lectores entrenados.

Los editores y los tipógrafos también participan de las configuraciones textuales, en la medida en que son quienes construyen el puente material que un manuscrito debe recorrer para llegar a ser un libro impreso. Además, son ellos los que usualmente manipulan el original para convertirlo en texto en caracteres móviles. Por lo tanto, el sistema de reglas gráficas que veremos en los libros impresos deriva de los aspectos pragmáticos de la escritura y de las labores de la edición de textos.

Las estrategias de representación de los signos del sistema escrito que presentamos anteriormente estuvieron complementadas con otros criterios que se manifestaron en el diseño editorial. La asignación de posturas tipográficas (redondas o cursivas) a cada una de las lenguas; el cambio en el tamaño de la letra según las secciones del texto; la disposición del contenido en una o más columnas o el uso de la miscelánea tipográfica para ordenar la señalización interna de las páginas fueron algunos de los recursos que se emplearon en la edición en lenguas indígenas. Retomando los estudios ya citados de Waller y Smith, a continuación presentamos un esquema de las funciones que cumple el diseño gráfico en la organización de los textos, algunas de las cuales se manifestaron en el diseño de los libros en lenguas indígenas.

Funciones del diseño en la organización de los textos

1. Funciones retóricas

a. Acerca de los argumentos
Sumarios de contenido (títulos e índices).
Introducciones (textos preliminares, prefacios, prólogos, presentaciones, preámbulos y advertencias).

b. Dentro de los argumentos
Énfasis (subrayados, cursivas, negrita, etc.).
Transición (encabezados o títulos secundarios, espacios, etc.).
Bifurcación (comentarios al texto o glosas, integración de secciones, etc.).

c. Extra argumentales
Sustanciación (notas, apéndices o anexos y referencias).
Adendas (apologías, agradecimientos, dedicatorias, etc.).

2. Funciones accesorias

a. Acerca del libro
Las que dan una imagen panorámica del contenido (resúmenes, lista de contenidos).
Las que proveen definiciones (glosario, índice analítico).
Las de identificación (título de la obra, autor y estilo).

b. Dentro del libro
Elementos localizadores (cornisas, encabezados, señalización tipográfica).
Elementos descriptores (títulos de tablas, pies de imagen).

Las jerarquías tipográficas en la edición indígena

Una decisión fundamental en la edición bilingüe es la elección de las jerarquías tipográficas que tendrá cada lengua. Sobre ese asunto encontraremos una variedad de soluciones que en general navegan entre el tratamiento paritario de las lenguas, es decir que a ambos textos se les asigna la misma variante tipográfica, o el tratamiento contrastivo de las mismas. El contraste tipográfico entre lenguas se puede presentar por medio de la postura (redonda-cursiva), el cambio de familia (gótica-romana), y en menor medida por cambios en el tamaño de la tipo.

En los comienzos del arte tipográfico en América era escaso y poco variado el material de que disponían las imprentas. Desgastados tipos góticos fueron los empleados en la edición de las primeras obras. Habrá que esperar hasta el arribo del impresor Antonio de Espinosa para que se comenzaran a emplear además, los tipos romanos y cursivos. Las primeras ediciones bilingües en náhuatl y castellano estuvieron compuestas en góticas; más tarde se usó la romana,^[89] pero por lo general en este primer momento no se marcó el contraste entre los idiomas, es decir que la edición bilingüe completa estaba compuesta o en gótico o en romano.^[90] Sin embargo, después de la segunda mitad del siglo xvi hay ediciones en las que el castellano se distingue del náhuatl mediante el uso de la cursiva.^[91] Respecto de la diferenciación de dos idiomas con tamaños de la letra encontramos ejemplos en el Sermonario de fray Juan de la Anunciación (México, Antonio Ricardo, 1577) ya que en algunas páginas el castellano está en puntaje mayor y en columna más ancha que el náhuatl y en otros a la inversa, aunque ambos idiomas están compuestos en redondas o romanas.

En el siglo xvii aparecen los primeros casos de contrastes por posturas, es decir que se marca la diferencia entre idiomas usando redondas y cursivas, respectivamente. La primer mención explícita a esta relación la encontramos en el “Prólogo al prudente lector” del Vocabulario manual en lengua mexicana de Pedro de Arenas (México, Enrico Martínez, 1611) se expresa la siguiente aclaración: “Ha se puesto el Romance castellano de letra Bastardilla (cursiva), y la declaración en Mexicano de letra redondilla, para mayor distinción que por estar todo muy claro me pareció necesario especificarlo”. También encontramos la misma elección en el Confesionario de Bartolomé de Alva (México, Francisco Salgado, 1634); la Doctrina mazahua de Nágera y Yanguas (México, Juan Ruiz, 1637) y el Manual de Sacramentos en idioma de Michuacan (México, Vda. De Juan de Rivera, 1690).

Finalmente, en el siglo xviii, aparece el uso de cursivas en las diversas lenguas indígenas (ópata, náhuatl, maya, totonaco y otomí e inclusive en la edición trilingüe con latín) aunque no se abandona totalmente el empleo de la redonda para los idiomas americanos. Un caso aparte es el uso de paréntesis para indicar dentro del texto, términos correspondientes a una variedad dialectal. No podemos decir que hubo una solución estándar u homogénea en la edición indígena sobre la postura de las letras, por lo que el resultado impreso posiblemente se deba a una combinación entre los usos de una imprenta dada y su repertorio disponible de letras.

La disposición de textos en la edición bilingüe

Otro de los elementos que se deciden en la edición es la disposición del texto que, como vimos en el primer capítulo, puede ser a línea tirada o en columnas. Para decidir este elemento influye el largo promedio de las palabras que varía de una lengua a otra. En los libros encontramos explicaciones a los desfases del texto en la composición pareada. Solo para dar algunos ejemplos citamos el Manual de sacramentos en lengua de Michoacán (México, Vda. De Juan de Rivera, 1690) donde se dice que el tarasco ocupa más especio que el castellano. En el Catecismo de Pérez (México, Francisco de Rivera Calderón, 1723) se señala que el náhuatl es más largo que el castellano. La decisión de componer el texto a dos columnas se debe, según algunos autores novohispanos, a que ese acomodo permite una mejor comprensión del texto indígena.^[92] Por otro lado, las dos columnas son el acomodo usual para las preguntas y respuestas en los catecismos.^[93]

Cuando el formato del libro es menor a un 4° se favorece el uso de la línea tirada y por eso mismo para marcar la separación de los dos idiomas se usan otros recursos, como el empleo de calderónes.^[94] En general las columnas de los textos pareados mantienen el mismo ancho y la misma proporción aunque también encontramos algunos diseños asimétricos.^[95]

Al componerse vocabularios y gramáticas es frecuente encontrar puntos conductores o líneas de continuidad que llevan al lector de un término a su definición o de una expresión a otra.^[96] A partir del tercer cuarto del siglo xvii se usarán, como complemento del diseño a dos columnas para separar los idiomas, elementos ornamentales o plecas.

Por el contrario algunos textos religiosos, como catecismos y manuales de sacramentos serán, compuestos a renglón tirado, en cuyo caso el idioma indígena se inserta, en cursiva, dentro del cuerpo del texto en castellano. Aunque no es regla general, podemos decir que en la composición a dos columnas con textos de carácter lingüístico la columna de la izquierda corresponde al castellano y la de la derecha a la lengua indígena. En la Nueva España serán pocos los casos de ediciones trilingües o de textos que presentan dos variantes dialectales además del castellano y por lo tanto de diseño con más de dos columnas. Otra clase de dispositivos textuales, como las notas al pie de página, aparecerán después de la segunda mitad del siglo xviii.

El cuidado editorial y las erratas

Un factor importante en la producción de cualquier texto es la supervisión o revisión de la impresión para evitar equivocaciones en la composición. Sobre las erratas habría varios niveles posibles de análisis que permitirían hacer su tipología: inversión de letras, falta de diacríticos, falta de texto o confusión en la ortografía de palabras, etc.^[97] En general los autores se curan en salud de los gazapos que ocurren en las labores de imprenta, por eso culpan al taller, al defecto de interpretación o a la incapacidad laboral de los tipógrafos pero en ningún caso asumen la responsabilidad.

Un problema particular para el cuidado del texto en lenguas indígenas es la pericia específica de correctores y tipógrafos. En las ediciones de 1586 y 1604 del Vocabulario de praxis en la lengua general de los indios del Perú, llamada quichua, y en la española, se transcribe la Provisión real de 1584 emanada de los concilios limenses. En los concilios se había ordenado la producción de cartilla, catecismo y confesionario, así como manual de los sacramentos en lenguas indígenas del Perú (quichua y aymara), y se argumentaba que:

muchos daños, inconvenientes, gastos y costas que se recrecerían no se imprimiendo el dicho catecismo, y cartilla y confesionario en los dichos reinos del Perú, así por no se poder llevar para lo imprimir a los nuestros de Castilla […] como por el irreparable y grave daño, que se seguiría de venir viciosa la dicha impresión, y los errores que se podrían mostrar a los dichos naturales andando escritos de mano, de que tantos inconvenientes se podrían seguir, que en gente tan nueva sería irreparable.^[98]

También se daban otros argumentos para ensalzar los cuidados dedicados a los textos o en defensa de los propios impresores. Debido a la complejidad de la tarea que debían realizar, frecuentemente los autores hacen mención de alguna característica de la lengua indígena para justificar cómo la “lengua” confabula en contra de los esmerados cuidados editoriales. En el Catecismo del jesuita Ignacio Paredes (1758) se lee la siguiente mención: “Y con ser la traducción en lengua extraña, y no entendida de los Impresores; y constar esta de dilatadas voces, y sílabas repetidas, con todo, por la misericordia del Señor, no se halla en todo lo escrito […] errata alguna considerable” Y en el Promputario en lengua mexicana (1759) el mismo autor dice: “no es poco común cuando se imprime una lengua tan variable, de voces largas, muchas partículas que no entienden los impresores [hallar erratas]”.

En la Doctrina christiana en lengua chinanteca, de Nicolás de la Barrera (México, Herederos de la Vda. de Rodríguez Lupercio, 1730) se dice explícitamente que tuvo la vigilancia en la impresión por el autor para evitar erratas y que él mismo hizo el cotejo. Asimismo de la Doctrina Christiana y pláticas doctrinales, traducidas en lenguas opata (México, Colegio de San Ildefonso, 1765) del padre Aguirre también sabemos que el autor asistió al cuidado de su impresión.

Algunas de estas menciones nos indican que en las imprentas del siglo xviii ya no participaban tantos indígenas como en los siglos previos. Como sabemos por los comentarios de Juan de Mijangos, Juan Bautista y Jerónimo de Mendieta, durante el siglo xvi los indios participaron no sólo como ayudantes de los impresores sino también como componedores.

Factores no lingüísticos que intervienen en la edición de las lenguas indígenas

Pero no todas las estrategias de edición de textos son tan evidentes. Sobre el cuidado de los textos, las limitaciones materiales o las ideas que sustentaban la toma de algunas de las decisiones de diseño, aparecen menciones en los libros que se deben tomar en cuenta, ya que son el reflejo del tipo de trabajo editorial específico que implicó la realización de obras en lenguas indígenas. En los dos niveles del texto, el de los signos de escritura y el de el diseño de la página, se puede identificar algo más que las preocupaciones lingüísticas de los autores coloniales. Lo que se pone en juego en la elección de las grafías y el diseño de los textos trasciende el ámbito exclusivamente fonológico y ortográfico para incluir una serie de valoraciones morales e ideas sobre la lengua y la cultura indígenas.

Una de las primeras apreciaciones identificadas se refiere a la calidad artística y técnica de la imagen. En su Confesionario (México, Melchor Ocharte, 1599) fray Juan Bautista se quejaba de la siguiente forma:

Bien quisiera yo que las estampas fueran de Roma, […] pero como quiera que en esta tierra no hay remedio de esto, ha se de acomodar la persona a lo que puede y no a lo que quiere, como también me he acomodado a esta letrilla de este Confesionario por no hallar otra. Y ni esta me ha dado gusto: porque para haberlo de imprimir se ha pasado mucho en reformarla y justificarla, y con todo esto en muchas partes se sale de línea y en otras no señala.

Sin duda otro de los elementos culturales que influyeron en el diseño de los textos es el concepto que tenía el autor de la capacidad interpretativa de los indios, es decir, de las habilidades de los lectores potenciales. Aunque no todas las obras manifiestan explícitamente que el libro está dirigido también a los indios, hay un par de casos que sí la mencionan como por ejemplo los dos Confesionarios de fray Alonso de Molina. Dirigiéndose al lector indígena el autor dice:

El primero (mayor) algo dilatado para ti, con el cual yo te favorezca algún tanto y ayude a salvar a ti, que eres cristiano y te has dedicado y ofrecido a Nuestro Señor JesuChristo, cuyo fiel y creyente eres tú que tienes la santa fe católica. Y el segundo confesionario pequeño y breve para tu confesor para que sepa y entienda tu lenguaje y manera de hablar.

Una opinión bastante radical sobre la lectura de los indios sale a colación, al explicar la disposición lateral de las citas. El comentario se encuentra en la Primera parte del sermonario en lengua mexicana […], de Fray Juan de Mijangos (México, Juan Blanco de Alcázar, 1624) en que el autor argumentaba:

A algunos indios, y bien ladinos he oído leer, y encontrando una cita en la lectura, como no entienden el Latín, ni saben guarismo, pasan de modo, que ni pasan adelante, ni se acuerdan de lo que han leido en la lengua. Por esta razón todas las citaciones van al margen, que fácilmente el que leyere echará de ver dónde ha de entrar la autoridad.

Un argumento similar se da en la Doctrina cristiana en mixe (Puebla, Vda. de Ortega, 1729) donde fray Agustín de Quintana explica la decisión de disponer el texto en una sola columna: “Porque no cause confusión a los naturales, no se pone el mixe en una columna, y su traducción en castellano, en otra; y así va al fin de cada capítulo en mixe, su traducción en castellano […].”

Al hablar de las erratas vimos que en opinión de algunos autores la longitud de las palabras del náhuatl, es decir la “imagen palabra”, es un factor fundamental a tomarse en cuenta en la compresión del idioma. Por esa razón el interpalabrado, el espacio entre palabras, se revela de suma importancia para que los lectores puedan distinguir las unidades de sentido. El jesuita Ignacio Paredes explica este aspecto del diseño del texto en la cuarta advertencia del Compendio del arte de la lengua mexicana (México, Biblioteca Mexicana, 1759): “he procurado en lo posible que la impresión sea la mejor. Y así la letra es grande, clara y hermosa, para la lección, que las voces^[99] vayan separadas para el sentido y la ortografía necesaria para la inteligencia”.^[100]

Se pueden encontrar más referencias al interpalabrado en otras obras en náhuatl y huasteco, como la Doctrina en lengua mexicana, de Juan de la Anunciación (México, Pedro Balli, 1575); el Catecismo de Pérez (México, Fco. De Rivera y Calderón, 1723); el Catecismo de Paredes (México, Colegio de San Ildefonso, 1758); el Manual para la precisa, pronta y fácil administración de los Santos Sacramentos… (Puebla de los Ángeles, Pedro de la Rosa, 1809) y las Noticias de la lengua huasteca de Tapia Zenteno (México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1767).

Finalmente otras decisiones que influyen en la presentación visual de los textos son de carácter legal y comercial. Sobre la extensión del original y por ende el formato seleccionado para el libro encontramos referencias en el Arte de la lengua mexicana de Vetancourt (México, Francisco Rodríguez Lupercio, 1673),^[101] el Farol indiano de Pérez (México, Francisco de Rivera Calderón, 1713)^[102] y el Catecismo de Paredes (México, Biblioteca Mexicana, 1758). Sobre el acabado en rústica del libro que se escogió para el libro hay una mención en la Doctrina en zapoteco de Francisco Pacheco (Puebla, Diego Fernández de León, 1687) y sobre la imposibilidad de incluir los contenidos completos por ser grandes los gastos de impresión, se hace referencia en el Arte de la lengua mexicana  de José Agustín de Aldama (México, Biblioteca Mexicana, 1754). Asimismo en la Doctrina en lengua mixe, Quintana refiere que no se dejen espacios en blanco en la edición, posiblemente también por razones económicas. Finalmente, la solicitud expresa para poner la obra en más de un volumen la encontramos en el Confesionario y las Advertencias de Juan Bautista (1599 y 1600, respectivamente).

El conocimiento de las lenguas nativas fue el principal instrumento con que contaron los religiosos y autoridades de la Corona Española para llevar adelante los diversos aspectos de la empresa americana. La importancia concedida a los idiomas y la utilidad de la producción de textos escritos fueron claramente expresadas por diversos autores, de los cuales, a modo de ejemplo, podríamos mencionar al jesuita Thomas de Guadalajara, quien en la dedicatoria que hizo en 1683 a Carlos II se expresaba de la siguiente forma:

Y pues uno de los mayores medios con que configuren el bien de sus Almas los Bárbaros, es sabiendo la lengua los Ministros Evangélicos, muy grato será a Vuestra Majestad, que tanto desea el bien de los indios, este pequeño volumen. Con la lengua explican los hombres sus conceptos, comercian entre sí, dan leyes los Magistrados, sentencian los jueces, y se conservan las Repúblicas: con la lengua se componen los disturbios más belicosos, los rebelados se pacifican, los crueles se amansan, los empedernidos se ablandan, los bárbaros se sujetan, las traiciones se descubren, los hombres y costumbres se conocen, y las naciones se gobiernan: Con la lengua se adelantan los Reynos de Vuestra Majestad, y se dilata el Reyno de Dios, y con ella también se reducen al gremio de nuestra Madre la Santa Iglesia Católica los Bárbaros y Gentiles, y los pecadores se convierten.^[103]

El rol que los libros tendrían dentro del conjunto de los medios de doctrina y gobierno también estuvo nítidamente manifestado en los impresos mismos. En el parecer de Horacio Police al Arte de la lengua Teguima de Natal Lombardo (México, Miguel de Rivera, 1702) el ignaciano comentaba:

Si se me permitiera dixera (respectivo a los Indios) que primero es para los Ministros de los Indios el libro de la lengua, que la Ara consagrada y el Cáliz; pues la lengua es el instrumento que habilita el sujeto, que ha de recibir los Sacramentos, y primero es que sepa los Misterios, y crea, y después entran los Sacramentos. […] Ni los trabajos para fundar Iglesias, alajarlas y festejarlas son equivalentes al regalo que, la Compañía de Jesús les da [a los indios] con estos libros, que serán origen, que todas las demás lenguas hagan lo mismo con el mayor esmero que pueda y sepa el celo de la Compañía de Jesús, llena de fuego, que sea la luz, instrucción y impulson [sic], y quasi suavemente llevando de mano diestra el mundo al Cielo.^[104]

Como lo presentan ambas referencias, y como se ha procurado mostrar fue enorme el esfuerzo que se llevó a cabo para contar con una producción editorial en las diversas lenguas indígenas de México. Dicha producción tendió a configurar un patrón básico de obras por lengua, ya que se procuró publicar para cada una de ellas al menos un vocabulario, una gramática, una doctrina, un confesionario, un manual de sacramentos y, a veces, un sermonario. Ese patrón editorial de corte utilitario estuvo determinado por la acción misional, y el dinamismo, la periodización y el orden de las publicaciones dependió de la autoría y el financiamiento de las ediciones. Las motivaciones que permitieron el surgimiento de las ediciones fueron múltiples. En algunos casos la publicación respondió a las demandas de las políticas doctrinales emanadas de los Concilios Mexicanos; en otros se debió a las visitas de los superiores de la orden al territorio de una etnia o grupo indígena particular o a las expediciones de alguna autoridad militar o civil; y también influyó en la elaboración de estos textos la estabilidad o inestabilidad política de una zona geográfica concreta.

Para llevar a cabo la labor editorial mencionada hubo que atender diversos aspectos materiales, especialmente aquellos referentes a la tipografía y el diseño gráfico de las obras. En este trabajo se han presentado los ejemplos específicos de los problemas de notación tipográfica que se resolvieron para componer texto en diecisiete lenguas indígenas de la Nueva España. Los ejemplos que organizamos en categorías según la naturaleza visual de los fenómenos implicados nos permiten conocer el uso y la adaptación del alfabeto latino para la representación fonológica de un conjunto relevante de idiomas de México, y por lo tanto el papel y la repercusión de la tipografía en la construcción de las escrituras, las ortografías y la visualidad de algunos textos coloniales en lenguas indígenas.

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