Algunos elementos literarios de las lenguas indígenas modernas de México, tales como el paralelismo poético, son poco visibles si no se confrontan con los textos mismos. A continuación, ofrecemos una muestra de textos relevantes, que indicarán lo generalizado que ha sido el uso del paralelismo de coplas semánticas en todo el México indígena, tanto en el período clásico como en el actual.

Para indicar mejor la regionalización de las culturas tradicionales, dividimos la materia en tres áreas geográficas que subrayan su variedad temática y lingüística. Presentamos la riqueza de estas tradiciones para estimular también el interés en su valor como tesoro del patrimonio literario nacional siempre vivo.

Las regiones tratadas son: 1] la Olmeca, territorio de lenguas mayenses, zoquianas y afines, 2] la Tolteca, sede de idiomas otomangueanos (antes de los nahuas) y 3] la Chichimeca, que incluye todo el norte y el poniente, de habla tarasca, hokana y yutoazteca (incluyendo el náhuatl).

El territorio de la costa del Golfo desde la Huasteca hasta más allá de Guatemala, junto con la región de Tehuantepec y Chiapas, incluye los antiguos centros y ciudades clásicas de las culturas huasteca, totonaca, olmeca y maya. Desde el tiempo de la conquista puede identificarse también con lenguas específicas, al parecer herederas de las culturas arqueológicas antecedentes, predominando las familias lingüísticas zoquiana y mayense, pero incluyendo también el totonaco y el huave, de parentesco menos cierto, y el tequistlateco (chontal de Oaxaca), lengua hokana.

Por su geografía se trata de una región en gran parte tropical, aunque ha tenido no sólo contacto, sino períodos de verdadera ocupación de los altos adyacentes por toda la zona de la Sierra Madre Oriental y de los altos de Chiapas. Es la sede de las civilizaciones más antiguas y más avanzadas del México antiguo. Aún después de la conquista ha sabido conservar una tradición de urbanidad, manifestada en una preocupación por la jerarquía social, un formalismo de trato y cortesía, y cierta conciencia histórica. En el caso de los mayas yucatecos y cholanos incluye, incluso, una tradición de literatura escrita, tanto precolombina como colonial.

Maya

Asentamiento de un Señor

En la escritura maya, el ejemplo más temprano del paralelismo que se puede fechar con seguridad está grabado en el reverso de la Placa de Leyden (figura 1). El texto comienza con una fecha de serie inicial, 8.14.3.1.12, que corresponde al 12 de septiembre de 320 d.C. en el calendario gregoriano. Los glifos a B9 y B10 contienen el mismo signo principal, un logograma para chum, la palabra chol para "sentarse". La primera línea de la copla (a B9-A10) hace referencia al "asentamiento" del mes Yaxkin. La segunda línea de la copla (a B10-B12) se refiere al "asentamiento" del señor retratado en la cara de la placa. El paralelismo es tanto visual como semántico: los glifos para "asentamiento" están alineados uno sobre otro en la misma columna, y el comienzo de un mes queda emparejado al comienzo del reinado de un señor. Se relaciona un acontecimiento cíclico que sucede cada 365 a otro acontecimiento que ocurre irregularmente en la historia de una ciudad o estado.

Las coplas también aparecen con alguna frecuencia en los nombres y títulos de los señores. En Yaxchilán, por ejemplo, un señor puede ser designado por dos glifos emblemas (los signos principales), nombrándolo señor de la ciudad (figura 2a). Algunos epítetos también pueden aparecer en parejas:

Can katun ahau (arriba)	Señor de cuatro katunes,
Can katun bate (abajo)	Guerrero de cuatro katunes

en uno de los edificios del mismo sitio (figura 2b). Los cautivos de un señor se enumeran ocasionalmente en expresiones dobles para "cautivador" (figura 2c: izquierda), o una copla puede hacer contraste de los nombres (derecha) del cautivo (arriba) y cautivador (abajo) (figura 2d). En contextos genealógicos el señor suele nombrarse primero como hijo de su madre (arriba izquierda) y luego como hijo de su padre (abajo izquierda, figura 2e). Una copla corriente en tzotzil también menciona primero niño de mujer antes de hijo de hombre: 

Mu k'u ta jk'anbe hun 'avalab	No pido nada de tu niño;
Mu k'u ta jk'anbe hun 'anich 'nab	No pido nada de tu hijo
	(Laughlin, 1980:250)

Otra copla corriente aparece en un dintel de Chichén Itzá (figura 2f), donde un deletreo silábico de y-akab "la noche" (izquierda) queda contrapuesto a un deletreo logográfico de u-kin, "el día" (derecha).

Los ejemplos de paralelismo más llamativos en la escritura maya aparecen en los almanaques del Códice Dresde. Un caso relevante es el almanaque de páginas 29b y 30b (figura 3), compuesto de cuatro líneas de texto (A1, B1, A2, B2, A3), asociados cada uno con una ilustración distinta. En el mismo glifo, el verbo "ladearse", introduce cada línea de texto. El glifo que sigue a la derecha es variable, y representa los cuatro rumbos en este orden: oriente, norte, poniente y sur. El tercer glifo en cada línea es un deletreo fonético de cah bac "isea!"; el glifo siguiente se refiere a chac, "lluvia". El quinto glifo representa una ofrenda animal: tortuga, pez, iguana y pavo. Por ende cada línea contiene dos elementos constantes y dos variables. EI texto entero puede medirse poéticamente así:

Ceremonias de lluvia de un sacerdote

13 [kin] 3 Ix	Fue 13 días hasta 3 Ix
Tzelah lakin	Cuando se ladeó al oriente.
Cah bac chac	iHaya lluvia!
Mac wah	Pan de tortuga.
13 [kin] 3 [Manik]	Fue 13 días hasta 3 Manik
Tzelah xaman	Cuando se ladeó al norte.
Cah bac chac	¡Haya lluvia!
Cay	Pescado.
13 [kin] 3 [Ahau]	Fue 13 días hasta 3 Ahau
Tzelah chikin	Cuando se ladeó al poniente.
Cah bac chac	¡Haya lluvia!
Huh wah	Pan de iguana.
13 [kin] 3 [Ben]	Fue 13 días hasta 3 Ben
Tzelah nohol	Cuando se ladeó al sur.
Cah bac chac	¡Haya lluvia!
Cutz wah	Pan de pavo.
	(Códice Dresde 29b-30b).

El texto proporciona instrucciones para la celebración anual de las ceremonias de hacer lluvia (ch'a chac), especificando cuando y donde deben de ejecutarse y la ofrenda apropiada. Tales ceremonias siguen celebrándose en junio y julio en el occidente de la península yucateca en intervalos de quince días en cada casa de publ y con ofrendas semejantes (Bricker, 1986). No se han hecho comparaciones detalladas con la misma ceremonia en el oriente, pero parecen bastante semejantes (Redfield, 1934; Villa Rojas, 1945; Arzápalo, 1970; Sosa, 1985.)

Figura 1: La placa de Leyden. Según Marcus (1976: fig.11).

Otro almanaque del Códice Dresde describe las ceremonias asociadas con los cuatro períodos de los quemadores que cuadran el tzolkin de 260 días (figura 4). Aquí no hay ilustraciones, pero el texto tiene una estructura cuatripartita semejante. Cada línea comienza con el verbo "ladearse" y los glifos de los cuatro rumbos.

Ceremonia de fuego de un sacerdote

3 [uinal] 5 [kin]	Fue tres meses y 5 días
8 Chicchan	Hasta 8 Chicchan
Tzleah lakin	Cuando se ladeó al oriente
Chac xib(?) chac	El sacerdote rojo de lluvia.
Ah ceh way	Pan de cazador de venado
? u can	Y? eran sus ofrendas.
3 [uinal] 5 [kin]	Fue 3 meses y 5 días
8 Oc	Hasta 8 Oc
Tzelah xaman	Cuando se ladeó al norte
Zac xib(?) chac	El sacerdote blanco de lluvia.
Cutz wah	Pan de pavo
Chac ? u can	Y? rojo eran sus ofrendas
3 [unial] 5 [kin]	Fue 3 meses y 5 días
8 Men	Hasta 8 Men
Tzelah chikin	Cuando se ladeó al poniente
Ek xib(?) chac	El sacerdote negro de lluvia.
Huh wah	Pan de iguana
Ek? cib u cn	Y cera de? negro eran sus ofrendas.
3 [uinal] 5[kin]	Fue 3 meses y 5 días
8 Ahau	Hasta 8 Ahau
Tzelah nohol	Cuando se ladeó al sur
Kan xib(?) chac	El sacerdote amarillo de lluvia.
Cay ci wah	Pan de carne de pescado
Yax wah u can	Y pan primero eran sus ofrendas.
	(Códice Dresde 30b-31b).

La tradición de coplas se continuó en los tiempos coloniales en textos que empleaban el alfabeto latino en vez de jeroglíficos. A fines del siglo xvi, varios pueblos mayas de Yucatán se dedicaron a rnedir y registrar sus tierras para evitar perderlas en manos de los españoles. Un título de tierras original de Maní en 1596 contiene un fragmento elocuente, en coplas paralelas, que animó a los propietarios a mantener la tierra dentro de la comunidad indígena.

Figura 2: Ejemplos del paralelismo en los monumentos de piedra: a] Yax. L. 21, D2 (Graham y von Euw, 1977:49); b] Yax. E. H. 3, v, Cl-Dl (Graham, 1982:171); c] Yax, D.3, G1-H2 (Graham y von Euw, 1977:17); d] Yax. D. 46, F5-G6 (Graham, 1979:101); e] Yax. E. H. 3, iv, A5-S6 (Graham, 1982:170); f] Chichén Itzá, Cuatro Dinteles, D. 2, E5-F5 (Beyer, 1937: figs. 235, 347).

Exhortación de un propietario

Lay tac etsah tech	Así les mostramos
U lumil a kax ex	Las tierras de sus montes
T au utzcintah ex	Para que las mejoren
A hun kul tial tex	Para que se las apropien para siempre
Lic ix u dzabal tex	Ya se las dan
A hun kul ma tab ex t u kab dios	Para que no las enajenen de la mano de dios
Y etel ca noh ahau	Y nuestro gran señor
Ah tepale	El rey.
A tial ex	Son suyas
T u lah a cuxtal ex	Para sus vidas enteras
Y etel au al	Y de sus hijos de madre
A mehenob	Y padre
A tanlic ex ca yumil	Para que sirvan a Nuestro Padre
Ti dios	Quien es Dios
Y etel ca noh ahau	Y a nuestro gran señor
Ah tepale	El rey.
Ma ix a conic ex	Y no las vendan
Ma ix a siyc ex lae	Y no las rinden pues
Ti u yanal uinic	¡A nadie!
Ca ix a cici tan olt ex	Y para que las atiendan felices
Lay u chun c u dzabal tex	Por eso se las dan
U tial a col ex	Para sus milpas
A botic a patan ex	Para que paguen su tributo
Ti ca noh ahau lae	A este gran señor nuestro.
	(Sabacche 1569-1821:126-127).

El siguiente ejemplo de paralelismo deriva de un testamento de 1629, atestiguado también en Maní:

Lay tun	Esto es entonces
Lie yn kubic	Lo que entrego
T in mehenob	Para mis hijos:
Alonso mul	Alonso mul,
Gaspar mul	Gaspar mul,
Pablo mul	Pablo mul,
Anton mul	Antonio mul,
Peo mul	Pedro mul,
Y etel maria canul	Y María Canul,
U na ob lae	Su madre.
Ma ix mac yan luksic ob ti ob	Y no hay nadie quien les despoje
U mul matan ob	De su donación común.
Lay t in u utzcintah	Esto lo atestiguo
T u tanil yn justicias lae	Ante mis justicias.
	(Tabi 1569-1821: i, 19r).

A veces los mayas coloniales registraban su infelicidad bajo el dominio español, como en la queja siguiente al obispo contra un cura católico de parte de sus parroquianos descontentos en el pueblo de Chunhuhub en 1784: 

Petición de unos parroquianos

Heuace	Sin embargo,
C tzicanil yume	Nuestro reverendo padre,
Ma hack ya	No habría tanta pena
T ol	En nuestros corazones
T u lacal lay	De todo esto,
Tuk olal laile	Esta angustia
Ua ca y lae	Si tan sólo fuera
Yan u yacunah ton	Que nos tuviera amor
Yn yum cura	Mi padre cura
He tuno	Pero de veras
Ma tech u thanic on	No nos habla
Y etel utzul than	Con palabras amables;
Chen lolob than	Sólo palabras crueles
C uyic t u chi	Escuchamos de su boca,
Y etel lox	Y golpes
C u mentic ton	Que nos da
Man tadz	Constantemente.
Bai bic tun ma x hun ppel utz	Así que ni un momento bueno
Yan ton y etele	Tenemos con él,
Ua ma chen tuk olal	Sino que sólo angustia
Y etel numya c u dzaic ton	Y pena nos da.
C katic tech	Le rogamos
Y oklal ca yumil	Por Nuestro Padre
Ti ds.	Quien es Dios
Ca a dza ton	Que nos dé
Hun ppel utzul Pe.	Un padre bueno
U yacun ton	Quien nos ame
Ca u dza utz ton	Y nos trate bien.
	(Chunhuhub 1783-1784:40r)

Un ejemplo final del período colonial es un trozo del Libro de Chilam Balam de Tizimín describiendo las ceremonias de fuego de los Quemadores, su periodización y asociaciones direccionales. Ilustra además la continuidad de estas ceremonias con las del período prehispánico ya citadas.

Ceremonias de fuego de un sacerdote colonial

Lai u kaba ob la e	Éstos son sus nombres.
U kahlai	Éste es el relato
Ah Tocob	De los Quemadores
Yan ich uinal	Que hay en el uinal:
Can tul	Cuatro de ellos
T u ba ob	De por sí.
He can Chicchan e	Hay 4 Chicchan,
Lahun Chicchan u ch'a kak	Y 10 Chicchan que toma el fuego,
Buluc Chicchan u tup kak	Y 11 Chicchan que apaga el fuego,
Ah cuch uinal ti lakin	Cargador del uinal en el oriente.
He ah canil Oc e	Hay 4 Oc,
Lahunil Oc u ch'a kak	Y 10 Oc que toma el fuego,
Bulucil Oc u tupic u kak	Y 11 Oc que apaga el fuego,
Ah cuch uinal ti xaman	Cargador del uinal en el norte,
He can Men e	Hay 4 Men,
Lahun Men u ch'a kak	Y 10 Men que toma el fuego,
Buluc Men u tupic u kak	Y 11 Men que apaga el fuego,
Ah cuch uinal ti chikin	Cargador del uinal en el poniente.
He Ah canil Ahau e	Hay 4 Ahau,
Lahun Ahau u ch'a kak	Y 10 Ahau que toma el fuego,
Buluc Ahau u tupic u kak	Y 11 Ahau que apaga el fuego,
Ah cuch uinal ti nohol	Cargador del uinal en el sur.
He lai Ah Tocob la e	Éstos pues son los Quemadores
Ti culan ob t u chun uinal e	Que están sentados a la base del uinal
	(Edmonson, 1982: 4999-5022).

Cuando México ganó su independencia de España, el foco del maya escrito se trasladó a la Guerra de Castas. El estado indígena independiente establecido en el oriente de la península fue la fuente de una nueva religión, el "Culto de la Cruz Hablante", y un pronunciamiento religioso llamado la "Proclamación de Juan de la Cruz". Citamos parte de una versión de este documento escrito en 1850:

Proclamación de un crucero

                                                                                   Juan de La Cruz

Bei tuno	Así pues,
In llamail	Mis amados,
Cristiano cah ex	Poblanos cristianos,
bic llanac a chen cheche cinsc ex	¿Cómo pueden matar brutalmente
Av etsihsahbil ex	A sus hermanos
Etas u xoxol kat u ba ob	Mientras se abrazan uno a otro
U nupp u kab ob	Y se aprietan las manos
LI okol u pucsikal ob	Sobre los corazones
U tial ll alob u kab in yum e	Para decir el nombre de mi padre?
Ma uchac bin cinsacobi	No es posible que sean matados,
T u men hack talan keban	Porque es pecado muy doloroso
U cimsal cristiano	Que se mate un cristiano
Etas xolocbal u con u kaba in yume	Arrodillado y pronunciando el            nombre de mi padre
Ma uchac bin cinsacobi	No es posible que sean matados.
Halili u desarmartal ob e	Sólo deben de desarmarse
Le hencen bin u kub u ba ob ei	Para que se rindan
Y etel hum ppel uze	En paz.
C u hosalob pachil	Se les empujan para atrás,
Ca dzulac	Sean blancos,
Ca voxac	Sean negros,
Ca mavalac	Sean indígenas,
Ca mulatoac	Sean mulatos,
Ca hencen balace	Sea lo que sea,
C sahsihsabile	Son nuestros hermanos.
	(Según Bricker, 1981:194).

De vez en cuando se han hecho adiciones a este pronunciamiento. La última que tenemos pertenece a 1957:

Profesión de un crucero tardío

C in chicultic	Pongo de manifiesto
Uchic im canbal y octic	Cuando aprendí a creer
U cilichi santo alma than	Los santísimos mandamientos
In cilich hahal yum	De mi Santo Padre Verdadero,
Ca yun	Nuestro Padre,
Ceña cruz	La señal de la Cruz,
Tata	Papá,
Señor tres personas	El Señor de Tres Personas.
U tial hum ppel santo juebes	Fue en un Jueves Santo,
19	El diecinueve
De diciembre	De diciembre
T u habil	En el Año
De 1957	1957
As	D. C.
Bey	Éste
U habil	Es el año.
	(Según Bricker, 1981:207).

Resulta que hay una larga tradición de alfabetismo y literatura entre los mayas de tierra baja que se remonta al siglo iv d.C. El aspecto más distintivo de esta literatura es el uso de coplas paralelas. Hemos visto ejemplos en la escritura precolombina que son paralelos tanto visual como semánticamente. Parece que sólo el canon semántico sobrevivió a la transición de la escritura jeroglífica a la alfabética.

En toda su expresión, la literatura olmeca, tanto oral como escrita, sea maya o no, hace uso de las coplas semánticas que ya hemos visto en los textos mayas. Las líneas iniciales de un cuento mitológico chol manifiestan no sólo la forma del paralelismo, sino también el contenido de la antigua tradición de múltiples creaciones del mundo (cuatro en el caso maya), conservado siempre en la conciencia popular. La identificación de la oscuridad con el jaguar (en la tercera copla) se remonta también a la antigüedad.

Chol 

Cuento de un joven

Cha'an mach y omix i chën k'el winikob jini dios	Porque dios no quiso ver más a los hombres,
Mux abi i tsënsañ ob.	Dizque iba a matarlos.
Cha´an mi cha k'ex tiyel.	Esto fue para cambiarlos
Yambë tsijib bë winik mi y ël.	Por hombres nuevos, dicen.
Jini abi cha'an tsi meel jini ik 'ajel.	Así creó la oscuridad.
Mu abi i pam lok'el bajlum ti pejtel lum.	Dizque tigres pasaban por toda la tierra
Mach abi anik mi chën cha'len	No dormían más.
Wëyel.
Kome puro ak'ëlel.	Pues siempre era oscuro.
Mu abi i laj tsënsañ ob	Dizque iba a matar
Jini winikob che jini.	A todos los hombres.
	(Anderson, 1957:313-4).

Lo historico del pensamiento indígena sobresale en un texto huave que ofrece hasta una perspectiva arqueológica sobre la cerámica regional. Pero por supuesto, está comunicada en coplas.

Huave

Leyenda de un escritor

Pwes mas de	Pues más de
Tanomb,	Antiguamente
Pura chëk de montahtah weal	Puros antiguos
Chëk nahley.	Sólo había dicen.
Pwes montahtah weal	Pues estos Antiguos
Kiah alanoik modo chëk arangëw.	Distintos modos de ser tenían.
Pwes montahtah weal kiah xowëy chëk arangëw xor,	Dizque estos antiguos hacían muchos cántaros,
Pura chëk nadamdam xor,	Sólo tinajas muy grandes dicen.
Pwes aaga chëk mondëy monrang a xor.	Pues de veras conocían la alfarería
Pwes arangëw chëk a miiët ndok,	Pues serían ellos que hicieron los pesos de red
Aag nasoik cherech toyt,	Que se llaman cherech toyt,
Miiët ndok.	Es decir "peso de red".
Pwes tapeay, chëk noik kiek,	Pues dicen que llegó un pájaro
Atchëkneh agila.	Como águila
Pwes sowëy chëk ind matsamb  nipaland.	Pues le gustaba comer a la gente.
Pwes nehiw apaliih chëk omalëw tiël xor.	Pues se escondieron las cabezas en las tinajas
Pwes mbick ngochëk matsamb nehiw.	Para que no los comiese.
Pwes atanchëkiah arangëw     montahtah weal.	Pues así hacían los Antiguos,
Pwes montahtah weal nehiw chëk mondëy morangew a xor.	Porque los Antiguos sí conocían la alfarería.
Nehiw chëk monrang a nasoik omal ngoy,	Y hacían las llamadas cabecitas de lagarto
Intera chëk itsoh naliw mongich,	Y todos los juguetes de niñitos,
Pura chëk nehiw mondë monrang.	Sólo ellos sabían hacerlos.
Pwes tahluyiw chëk, a montahtah weal.	Pues así eran los Antiguos.
	(Warkentin y Olivares, 1947:223-4)

Una pequeña fábula chontal nos ofrece cierta luz sobre la sensibilidad de estas culturas ante el posible insulto al amor propio. Nos quiere decir que siempre hay que respetar, aunque con humor uno puede aventajar al otro. 

Chontal

Broma de un hombre 

Ah yëx	Cangrejo
Ahni um p'e ah yëx.	Había un Cangrejo.
Nëts' ti pay otot.	Tenía su casa por la boca del río.
Ah yëx um p'e ik'sapan u y ëli	Muy de mañana se dijo,
Të wawa'ne.	"Voy a pasear".
Y bixi të wawa'ne pan hi.	Y fue a pasear por la arena,
Y u nuk'tan un tu ix much.	Y encontró una Rana
U pekën të ts'ahi.	Y vino a hablarle.
Ix much u y ële´	La Rana se dijo entre sí,
Tan u k'ahalin	"Voy a burlar al Cangrejo".
Yakëxekëxik 'e' ah yëx.	"¿Pa' donde vas Cangrejo",
U y ëlbi kada axe	Dijo,
Lo yëx t'ok noh k'enel te.	"Con todos esos palos?"
Ah yëx k'en u k'ëb.	(Los cangrejos tienen muchos brazos;
Hinuk'a u y ëlbi ka hini.	Por eso hablaba así.)
Ah yëx sanchichti	Cangrejo se dio cuenta también
Tu k'ahalin kua u k'a.	Que se burlaba de sus brazos.
Ah yëx u y ëlbi	Dijo el Cangrejo,
Yakëxe të wawa'ne	"Voy a pasear
Ti um p'e pa u k'aba Ix hep ti.	Por un río llamado Bocona".
Ix much tëkë sanchichti t u k 'ahalin	La Rana también se dio cuenta de que era burlada
Ke une ni u y ëlbinte.	Porque le había dicho eso.
Bixih ob	Se fueron
T u y otot.	A sus casas.
Sanuxik'l u bah ob.	Sólo se burlaron uno de otro.
Sanchichubuhl u bah ob.	Realmente se burlaron uno de otro.
	(Keller y Harris, 1946:138-139).

Un sermón moral de un padre mije que instruye a su hijo en las formas de la cortesía y la importancia del respeto a los parientes, enfatiza sus puntos con la misma repetición poética. Debe de ser leído por todos los que tratan de ganar la confianza del indígena mexicano.

Mije

Sermón del papá

                                                                                 San José el Paraíso

Tu 'ug ók	Una vez
Tu 'ug ha'ay	Un hombre
K yapxwihpy anahty tu'ug myang	Avisaba a su hijo
É dún anahty nima 'ayy	Y le dijo así.
Fwan iidzy ti iidzy n mih ha 'ayiyny.	Juan, ya estoy viejo.
Ká n nehwi'iyyitzy minaa n o'ogibitzy.	No sé cuándo me muero,
É paady kyixpi n nima' a'awa'any	Y así quiero decirte
Neh waad m tzina 'ayy mhuugy 'aty m huugy 'aty	Cómo debes de vivir la vida,
É neh waad m utzy ahkxy   m gwén'aty	Y cómo debes de cuidar a               tus hermanos menores.
Kó anahty m nikxy tihk'áyo'oyb	Cuando te vayas a las casa de uno,
Ka m gógapxibi tí              m dumby	No le saludes con "¿Qué haces?"
Pis hibik ha 'a wínhiwi iwibi	Porque la gente lo recibe mal.
Widii oy yi i diaabi	Lo que es bueno es esto:
"Nanggoob",	"Tía"
Ó "tátpík",	O "Tío",
"Nan", pen m mizungdah	"Madre", si es madrina
É "tát", pen m mizzungdeedy	O "Padre", si es padrino
Ó "nanbiid", pen mihha'a	O "Abuela", si es vieja y
É "tátpiid", pen mihha'ay	O "Abuelo", si es viejo.
Níngdún,	También
"Hiiby m iiday?"	"¿Estás allí?"
É kó ha'ay tyihk	Y cuando abren la puerta
Wín 'it m gapxpókxibi	Entonces saluda,
Etz m yahminagipy m go'ohup	Y quítate el sombrero
Tí anahty m miid ma m gwahk	Que tienes en la cabeza.
É dún m gapxpókxibi	Y debes saludar así:
"Sigeh,	"Hola,
Nanggoob,	Tía
Tátpík,	Tío
Nanbiid,	Abuela
Tátpiid,	Abuelo
Nan,	Madre,
Tát."	Padre."
	(Van Haitsmay Van Haitsma, 1976:179-180).

Huasteco

Leyenda de un pobre

                                                                     Cándido Hernández 

                                                                     Tanjasnek, S.L.P.

Ti aal an teenek tsabaal	Dentro de la Husteca
Wa'ats axi in tsu'tal an tsan	Hay los que ven la serpiente
Axi in kwa'al in its'aam                   peel i ooro,	Que tiene cuernos de oro,
Maki manu pat'aal.	Metal amarillo brillante.
Wa'ats axi in lee ti riiko,	Hay los que quieren ser ricos
K in koo'oy yaan i tumiin.	Y tener mucho dinero.
Tsal pax. ani max peel in              sweerte,	Se piensa, y quizás es su suerte,
In pithoob.	Su destino,
Tam leh oora,	A mediodía
Ts'aklath a k'ichaa,	Cuando se para el sol,
U tehwa 'meel;	Se manifiesta,
Tam koyoomath	Descansando uno;
Hun hik'towaal ka tsu'u	De repente verás
Ta taal an tsan.	Que allí viene la Serpiente.
Taam axi in lee	Entonces el que quiere
K in koo 'oy yaan i tumin	Tener mucho dinero
In mo 'kanchal an manteelax	Le tira un mantel
Hu'taa ne'ets ka wat'ey leh  maaxu.	Donde pasará muy mansa.
Tam ka utey ba an manteelax	Cuando se acerca sobre el mantel
In pehaal in its'amm,	Le quiebra los cuernos
In mo'kachikal tahaa.	Y los mete allí.
Ani tamm an inik	Y entonces el hombre
O miimlaab	O la mujer
In thayaal,	Los levanta.
In maliyal k'al an manteelax	Los envuelve con cuidado en el mantel
In thayaal ti pok'te.	Y los mete en una caja.
Tanaa in hilaal	Allí los deja
Ma ka owey	Hasta que con el tiempo
Ne'ets kayaney an tumiin yaan.	Se aumentará mucho el dinero.
Taam an inik	Entonces el hombre
O miimlaab	O la mujer
Yabaats ne'ets kin ehtoxuka tomkin	Realmente no podrá casarse,
Taam an tsan ha 'its ne 'ets kache'el	Porque será la serpiente que     vendrá
Ti kwatsiil k'al axi	Para acostarse con él
In lee an tumiin.	Que quiere el dinero.
Leh pa'ix nom	Muy celosa
Nixee xi tsan its 'math	Aquella serpiente cornuda:
Leh maaxu	Muy mansa,
Ani leh pohkax.	Pero muy mala.
	(Edmonson, 1983).

Aun cuando se discuten los asuntos utilitarios de la vida cotidiana, el discurso incluye un paralelismo bastante marcado. Un texto zoque enfatiza los pasos sucesivos del año agrícola con coplas.

Zoque

Instrucciones de milpero

Mizin nimhaypa ti modo ney cikpa	Le diré el modo exacto
Yi yakhi para naa'ora niódkyuh-'oypa.	Para cultivar enhorabuena el monte
Ye'cca 'am yuht'angsiing	Cuando es tiempo de limpiar
Para 'ic yuh'okmangpa	Me toca comenzar a limpiar,
Porke ye'cca 'am mes de marso.	Porque ya llegó el mes de marzo.
In 'angtihi'wi ka winyawa'	Busco el retoño
I 'ing yuhpa.	Y yo limpio.
Tukki ka 'n yuhi	Cuando está lista mi milpa
Toyku'y in yuhwi	Siembro algo
Komo maktasang kwartiyu-ho.	Como cuarto cuartillos.
Te'k ticpasta	Así que se me va secando
Am ka'n yuhi,	Esta milpa mía,
Para in ponpa,	Para que la quemo.
Te'n pongnga am.	Así que la quemo.
Tuh in ho'kpa sta am	Ya espero la lluvia
Para nippa.	Para sembrarla.
Sa'akpit ic nippa	Siembro con coa
Meca 'ng ma 'ngang hate.	A cada dos pasos.
Ka timpuh in pi'pa	Meto la semilla de maíz
Ka catikho mosang hate.	Cinco en cada hoyo.
Te'k tukka'm ka'n nipi.	Ahora está terminada esta milpa mía.
Nasiy kipagiy kwenta am.	Ahora está a cuenta de la tierra.
	(Knudson, 1980:31-32).

Además de los ejemplos ya citados, hemos encontrado otros ejemplos de paralelismo en la región olmeca: 

Tepehua: Cuento de payaso (Williams Garcia, 1963:227). 

Sayula: Historia de un joven (Clark, 1961:148). 

Tequistlateco: Charla de amigos (Waterhouse, 1949:299). 

Lacandón: Canto de sacerdote (Davis, 1978:24-26). 

Tzeltal: Descripción de un sacerdote (Castro, 1965:78). 

Tzotzil: Salmo de sacerdote (Gossen, 1976:224-227). 

Tojolabal: Cuento indígena de un mestizo (Basauri, 1931:97-98). 

Creemos que los casos mencionados justifican la suposición de la universalidad del paralelismo por coplas en toda la región y en todos los géneros: narrativo, conversacional, dramático y lírico.

En el territorio que hemos designado la Tolteca, incluyendo Oaxaca, Guerrero, y todos los altos del centro de México, predominaban, antes de la invasión nahua, los idiomas otomangues. Históricamente ha sido la cuna de culturas casi igualmente antiguas y avanzadas las que integran la Olmeca.Su literatura tiene su caracterización particular y refleja también distinciones de rango social además de diferenciaciones étnicas y regionales y un marcado orgullo local. Quizás incluye más elementos de conflicto entre los sexos, entre vecinos, entre pueblos y ciudades, y hasta entre partidos políticos. Puede ser que se exprese la geografía quebrada y diferenciada de los mismos altos.

FIGURA 5: La Accesión de Acamapichtli en la página 4 del Códice Mendoza (1938:4).

La región central, centro ya antes de Cristo de las civilizaciones de Teotihuacan y Monte Albán, que ejercieron una influencia importante también en la Olmeca, no llegó a consolidar una forma de escritura propiamente literaria. No faltaba mucho, sin embargo. Y hay algunos textos jeroglíficos (figura 5) que sugieren fuertemente una lectura en coplas.

Náhuatl

Dinastía de un escribano

Ihuan xihuitl	En el año
Ce tecpatl I	Pedernal
Acamapichtli	Acamapichtli (agarra caña)
In coatecuhtli	El Señor Serpiente
Motlatocatlalli	Se sentó
In tlatoani	Como Tlatoani (hablador).

No encontramos un ejemplo claro en la magnífica tradición de códices propiamente otomangue (mixteca, zapoteca, tlapaneca, cuicateca u otomiana), pero es muy probable que exista.

Una evocación resonante del momento de la creación se encuentra en el mito de un sacerdote mixteco. Es, en cierto sentido, específicamente tolteca, puesto que la imagen de la espera de la primera alborada está bastante enfatizada en todas las tradiciones asociadas con Tula, tanto en maya como en náhuatl, mixteco y zapoteco. La copla puede ser propiamente mixteca cuando asocia el acontecimiento con una música espantosa y celestial.

Mixteco

Mito de un sacerdote

Chi ondê anáhán	Mucho tiempo ha
Xáâb te tú ndicândii núú	No había sol al principio.
Chi súanni ñaa	Así que sólo a oscuras
Cánchûcú nâyivi.	Vivía la gente.
Yúanna te jâ ní cana ndicâdii	Luego al levantarse el sol
Te îo xaân ní sáha.	Pasaban cosas temibles.
Te nî tivi música cuahâ	Se tocaba mucha música,
Te jíín ndicândii vâi músicâún	Y junto con el sol venía la música,
Te níhní xaân sáha.	E hizo mucho calor:
Te nî cayûhú xaâní	La gente tenía mucho miedo.
Te nû câsamai yaû yúan.	Y lo rodearon con piedras amontonadas.
Te nî cucoyoi iní yaûún	Entraron en el hoyo
Te cuéni nî câjihînii iin jínuni	Y todos murieron juntos.
	(Dyk, 1959:3).

La división de la sociedad en la región tolteca entre conquistadores y conquistados se remonta mucho más allá de la presencia española. La atracción diabólica de las grandes ciudades queda documentada en un cuento encantador de un aldeano chinanteco, en que se manifiesta, a la vez, el temor que inspiraba la ciudad en el alma rural.

Cuento de un aldeano

Kwènto kyâ simôw	El cuento de meteoritos,
Simôw nyínyò hà new.	Estrellas que viajan a oscuras,
Hww zyî za ów,	Palabras que hablaban los antiguos,
Za tsyan malyy.	La gente de mucho antes.
Hwu za za bà' ey hngyí	Dicen que la gente llamada meteoros
Za tsyan hmyygwyy bà.	Son gente del mundo.
Hà new la'ko òra êny hngyí	De noche como a las ocho horas
Nà matìgwé za	Cuando la gente ya duerme
Za tyòw' zyiney kyân za,	Los que viven con ellos,
Hù la' za iey za kangw i hww	Es decir, tales personas, personas susceptibles,
I lâb za si-môw...	Que se vuelven estrellas
Dò la hww káhmó Dyû bà.	Porque así hizo dios.
Hww zyî za	El cuento dice
I lân za i hà new	Que se vuelven luces de noche,
Zále za syudâ kà',	Viajan a las ciudades grandes
Za ngyínyò pasyê.	Los que van a pasear.
	(Merrifield, 1968:107-109).

El localismo de gran parte de la tradición indígena después de la conquista española se expresa de forma transparente en el memorial de un zapatista ixcateco. Resulta obvio que los dioses de la lluvia eran zapatistas. La ubicación del cuento se realiza en unas coplas iniciales de interés técnico por la mezcla de idiomas.

Ixcateco

Memorial de un zapatista

Chá ñàná mi	Mi pueblo se llama
Santa María Iscatla	Santa María Ixcatlán
Distritu	Distrito de
Ngihñá Ndiya	Teotitlán del Camino,
Estadu	Estado de
Chhwi	Oaxaca.
Kwanì chha ná	Daré el relato
Hngu acontecimiento	De un acontecimiento
La kwàsi fecha xkà nihe	Que ocurrió en la fecha 29
Tinda'a mi febreru	Del mes llamado febrero
Xhnga	En el año
Mil nihe cientu xkà.	De 1920.
Chaku chika xhó chithé	A las seis de la mañana
Kwìtehe di soldado carrancista,	Vinieron todos los soldados carrancistas
Dingà unidu	Que estaban unidos
Ku chásé la Misteca	Con dos pueblos de la Mixteca
Mi Suchistlahuaca	Llamados Xochistlahuaca
Ku Tulancingu	y Tulancingo,
Ngìwá	Del distrito de Coixtlahuaca,
Chhwi	Oaxaca.
Kandi kwìtehe ka chahmiraa	Cuando vieron toda esta gente
Chásè ñàná	En mi pueblo,
Momentu-raa cìngá ngarhmì	En ese momento estaba claro el cielo;
Kwì-a xhwi	No había nubes.
Fuerza carrancista cháséraa	La fuerza carrancista en el pueblo
Kwàtu-bihi kwìxi'é kùxtèngà	Comenzó a fusilar a todos sus enemigos,
Kwàtu-mángá	Y éstos corrieron
Kwàtu-basu hña	Y subieron a la montaña.
Momentu-raa kwàtu-xtihá	En ese momento volvieron aquéllos
Kwìxí'eebexè nji'a,	Y comenzaron a quemar las casas
Ba-ñhá chahmi.	Y a golpear a la gente.
Kwìhi tindáhñá	Fueron a la tienda
Bañhá autorida.	Para golpear las autoridades.
La ura kwàsì xhwì kwìsìe	En esa misma hora se anubló
Tyustissa.	Y comenzó la lluvia.
	(Fernández, 1961:186-187).

La elegancia de estas tradiciones sobrevive en un poema exquisito escrito –inevitablemente al parecer– en el zapoteco istmeño por Andrés Henestrosa. Canto de amor que refleja el romanticismo de la región tehuana y su orientación telúrica hacia el mar, y que refleja al mismo tiempo la tradición poética antigua, quizá hasta preclásica.

Itsmeño

Poemas de autor

                                                                                Andrés Henestrosa

Bijina ñaa	Acércate a mí,
Bijina,	Acércate,
Stuuji	Un poco más
Stuuji gaxa.	Poco más cerca.
Dane na lu naa	Dame la mano
Na neza naya	Y por el camino de la mía
Gudi'di'	Pasa
Ne biuu ndaani lajidua.	Y entra en mi corazón.
Bikaa diaga chaawi ka diija.	Escucha mis palabras.
Raka diti ruaa ri.	Esta boca tiembla.
Zuuya lu ka stiija	Verás que mis palabras
Giaba lu bi	Voltean al aire
Sika ti ballaga nawiini	Como un barquito
Yaka izhii xke'la.	Que está para derramar su carga.
Gukiaa kani.	Recógelas.
Guka lit skaski ti kue nisado	Seas como la playa
Ra ka stiija niree ka.	Donde mis palabras desembarcan.
	(Pickett, 1974:32-36).

El arraigamiento del paralelismo en el habla popular se documenta en la despedida de un marido chocho (popoluca) aun cuando su preocupación casi vence a su cortesía intrínseca.

Chocho

Despedida de marido

                                                            Santa Catarina Ocotlán 

Ga'a mé,	Pues cuanto a mí
Ko'a i'dzhe	No hay nada
Zhe má urji ni ndì,	Que me urge siquiera,
Xìncha 'a unikamente ndì,	Sólo es que
Bàraxa'a luga ndì ná,	Dejé mi lugar,
Bàraxa'a u bá ná,	Dejé mis animales,
Bàraxa'a trabaju xa di ra'à.	Dejé el trabajo que hacía.
Bìra'a pabó ngu zhùrji:	Hice el favor para una:
Xiki'á ri ndú.	Vine con ella.
Gè ndú mé,	Así que para mí,
Tso ma prokurá zîjá	Procuraré irme,
Xa' ni di chué	Porque me esperan:
Pamilia ná chué.	Mi familia me espera.
Dijí u bá ná	Hay mis animales:
Ko'a.	Nadie.
Mé tso má prokura ndì	Pues procuraré irme
Jà'ndì –este– di chuè	Porque –pues– espera:
xa' zira'á di chué.	mi trabajo me espera.
	(Mock, 1977:65-67).

Y la noticia meteorológica de un campesino mazateco que anima con el formalismo poético unas observaciones de las más ordinarias.

Mazateco

Informe de un campesino

Chiquihuitlán

Nu biì' neè héèmúù ntáàhräë kùmä nïìh ki'ntäeè,	Este año es muy posible que el mapiz producirá
Tä hémú ntáh chúùbáà tïbä' ci.	Pues cae muy buena medida de lluvia.
Thi nu neè hérku bathuta'kama  ni bá'a ci,	Hay años cuando cae demasiada luvia enteramente,
Pèrù à ntáh kí'ntáè néè, àkùí  'ñukamaà' bä'ci neè,	Pero ahora la lluvia con todo no cae demasiado fuerte,
Akù í túù baíkámáà'.	Ni falta totalmente la lluvia.
Bütsëéh hnúù ta' ntatisú	Veo que las milpas en Carrizal
Néè hémú ntákúhámáà'ni.	Son muy, muy bonitas.
Iskáàsï äà hïmä ncùrïì,	Donde ya se forman sus mazorcas,
Nëè hérku ntákúkámáà'ni  nchuuti^]iraè.	Las mazorcas son muy bonitas, pues.
Bäè'xï chháà tä 'yaáà sáàxíì	Por eso digo que no sabemos
Héèmúù ntáàhräë kúmä nïìh kï'ntäè.	Si es probable que nos dan.
	(Jamieson y Tejeda, 1978:27-29).

 La estructura del paralelismo queda revelada con una claridad especial en las coplas de intercambio de insultos en un albur entre dos hombres otomíes. En el curso del reto y contragolpe del  juego verbal, es frecuente que un participante complete la copla que el otro propone.

Otomí

Albur de hombres

"Nguu di nts'ahni ri ts'ii	"Te suenan los dientes:
M'atho gi tsa yö giin'we."	Comes moscas creo."
Ha ge nuge e tsaat'yo.	Así le tacha al otro de perro.
Dö midi dö döpyae'ö mön'aa,	Y luego le contesta al otro
To'o bi t'eembi rö tsaat'yo.	El que se ha llamado perro:
"W gö tsa'i."	"Te muerdo."
"Tsagi"	"Me muerdes
Wa drö ndo'yo.	pero no soy hueso."
"Gö in'ö ri ndo'yo."	"Te quiebro el hueso."
"Wa drö zaedi gi indge mö ndo'yo."	"No soy burro a que me quiebras."
"Go ge'e gi teegö mö ts'aedi."	"Eres tú que me quitas la fuerza."
"Drö t'abi gö teek'ö ri ts'aedi."	"No soy tu buey."
"Wa mö ndömfri'i."	"Soy el tuyo y te voy a fregar."
"Ri ndömfrigi gö mbuu'i."	"Me friegas pero no soy fardo de heno."
"Mbuugi wa drö zafri."	"Te lo saco."
"Wa gö pun'i."	"Sácate la lengua."
"Pëndgö ri xöne."	"La volveremos a meter."
"Wa gö ko'tsi."	"Métete tu comida."
"Ko'tsö ri nyhuni."	"Házmela."
"Wa gi hohegi."	"Te haré hijo."
"Gö hok'ö n'ari bötsi."	"Eres hijo -de puta."
"Wa rö bötsi'i."	"Te lo digo."
"Wa di shi'i"	"Me lo dices,
Gi shixhmöbbyaö pe nubyae hindi ne."	Pero no me da la gana."
	(Salinas y Bernard, 1978:174).

Tenemos también otros textos de la región tolteca que reflejan el uso de coplas semánticas paralelas en casi todas las lenguas otomangues. En su conjunto sugieren que el mecanismo era y es la base principal de la expresión formal y poética universal para todos los pueblos de esta agrupación lingüística.

Zapoteco del Valle: Una historia de corte (Radin, 1944:194). 

Serrano (Zapoteco de Ixtlán): Una fábula de casero (Hernández, 1948:1). 

Netzichús (Zapoteco de Villa Alta): Cuento de un vecino (Butler, 1980:281). 

Chatino: Cuento de un campesino (Wardle y Wardle, 1980:255). 

Cuicateco: Cuento de un marido (Davis, 1963:197). 

Tlapaneco: Leyenda de un pueblerino (Schultze-Jena, 1938:114). 

Jonaz: Cuento tramposo de una mujer (Lastra, 1970:115). 

Pame: Cuento de un marido (Gibson, 1966:169-177).

La tercera región literaria del México indígena se compone de Michoacán, Querétaro, San Luis Potosí, Tamaulipas, y lo demás del territorio nacional hacia el poniente. Comprende pueblos de habla hokán (coahuiteco y yumano) o yutoazteca (náhuatl y afines), con la adición del tarasco, cuya filiación lingüística es desconocida. Muchas de las lenguas de este vasto territorio han desaparecido, las más de las veces sin documentarse ni lingüística ni literariamente. Fue tierra de guerra, y lo que nos queda de sus tradiciones tiene marcado sabor militar, con alguna expresión de otras confrontaciones sociales: tribu contra tribu en Coahuila, pueblo contra pueblo en las corridas de argolla tarahumaras, hasta hombres contra mujeres en cuentos seris y huicholes.

En el período clásico (ca. 400 d.C.) los tarascos se establecieron en Michoacán, y hacia fines del mismo período (ca. 700 d.C.) los nahuas invadieron Tula y los valles centrales de México y Puebla; y llegaron a dominar en diversos grados todo el territorio mexicano y gran parte de Centroamérica durante el período posclásico (1000-1521 d.C.). Los aztecas se jactaron de ser guerreros chichimecas al mismo tiempo que reconocieron a sus contrincantes inmediatos, los otomíes, como combatientes hábiles, y adoptaron su nombre como el de un rango militar, pero los despreciaron por tontos. Gran parte de la historia precolombina de México nos llega en una reinterpretación nahua bastante distorsionada. Pero del militarismo de la época no cabe duda.

Escogemos entonces un canto de guerreros para representar la voz de náhuatl y a la vez la voz del gran chichimeca septentrional.

Náhuatl

Canto de guerreros

Chimalehcomalacotl momalacachoa	Cual nenúfar de viento gira el escudo,
In teuhti in popoca,	Cual humo el polvo sube,
In mapipitztli ihcahuaca  Tenochtitlan	El silbo de las manos repercute aquí en México
In Mexico ye nican	Tenochtitlan
Zan chimalcala	Es la casa del escudo
Imanca tlachinolcalico	Es la casa del combate
Cuauhpetlatl onoc	Aquí está la Orden de las Águilas,
In ocelopetlatl imanca	Es la mansión de la Orden de los Tigres:
In oncan quimamali yaoyotl	Allí rigen la guerra,
Quipitza in tlachinol	Dan el silbo para el combate.
Aya in ixochiuh	Aquí las flores
Chimalpopocatzin	Del Escudo Humeante:
Tel ah nelli	No en verdad,
Tel ah nelli	De veras, no en verdad
Cehuiz	Habrán de cesar,
Aic polihuiz.	Habrán de extinguirse.
Ohuaya.	¡Ohuaya!
	(Garibay, 1965:2-25).

Se puede reconocer aún el águila azteca en su pariente cora, en un himno a la deidad que para ellos también fue de máxima importancia. Preuss (1912) ofrece un análisis bastante elaborado de la métrica de este canto, pero parece tener más que ver con la música que con la estructura lingüística. El texto manifiesta el mismo paralelismo que los demás ejemplos, aunque no parece ser enteramente en coplas. 

 Cora 

 Canto del sacerdote de águila

Tahapoá kuólreabe	En el cielo está el águila;
Yampu hiaute've	Allá se para.
Ayáa naïmoa tahapoá.	Allá en el cielo arriba de nosotros:
Na vixtikan yan hieséira.	Allá se asoma.
Na tiraháana ïruchaanaka.	Agarra su mundo.
Sàr aravi ukacha,	Un traje gris luce,
Na ruurikan ukacha,	Un traje bello y nublado.
Na haitire ukacha.	Allá está:
Ye hìsejrè	En los altos
Ayaa naïmoa tahapoá heita.	Directamente arriba de nosotros.
Yapùirí rachúeve teetewan niúnka.	Allá espera la palabra del mundo de abajo.
	(Preuss, 1912:43).

De la Sierra Tarahumara tenemos un texto que relata una de sus famosas corridas de pelota. Se cuenta una competencia entre pueblos con gran concurrencia de entusiasta público y apuestas. En este caso el juego se realiza entre los de arriba y los de abajo, contraste enfatizado por las coplas. 

Tarahumara 

Cuento de jugador

Cha bejosé yúwa chokirári	El otro día Juan propuso una corrida
Échi manuéri rarajípaboriya	A que Manuel corriera con pelota
Cha bé oméachi jónsa aníripá.	El otro domingo se lo dijo.
Arí echi josé bachá aníriki	Fue José quien habló primero:
Mápu rarajípabo	"Hagamos corrida de pelota."
Arí a jinéari échi manuéri.	Pues Manuel que de acuerdo.
Arí échi manuéri waminá ka 'ó simíripá	Y Manuel venía por acá
Owímiya si'néami	Invitando a todos
Arí josé mi ka'yé piréami jeanéripa.	Entonces los de allá dijeron:
Jípi oméachi napawísi mi ka'yé samichí,	"Juntémonos el domingo arriba de Samachic,
Apéka cho mápu buréma.	Y traigan sus apuestas."
Arí échi manuéri ehi kórigá aniripá	Luego también Manuel se lo dijo
Echo'ná ka'o piréami.	A los de acá.
Arí napawíri rapáko	Pues se juntaron ayer,
Oméachi.	Domingo.
Pe okuábi napaíri echomi ka 'ó piréami.	Pero los venidos de acá eran pocos,
Mi ka'yé pirámi pe wikabé nopawirí	Y los venidos de allá muchos.
	(Anónimo, 1948:1)

Los seris de Sonora tienen una viva tradición de cuentos de aventuras como el que citamos. En este caso se trata de unos marineros cautivados por unas mujeres gigantes quienes los transforman en gigantes para casarse con ellos. Después de cruzar Baja California, vuelven ricos. 

Seri

Cuento de marinero

Itáixi	Los prepararon,
Itóaatkj	Les rasparon
Iixjoj ra	Las plantas de los pies
Inliixjoj ta'tárooxin	Y las plumas de las manos
Aitk aritáamoma itáalajk.	Terminando cuando escurría sangre.
Isráp yátooxkoj ak mos ta'tárooxin.	También les rasparon las fontanelas.
Kwár xir apt kóom ixitnoox	Luego les untaron con sesos de ballena
Inxiixjoj ra'itóatjk	Las palmas de las manos
Iixjoj ra	Y las plantas de los pies
Isrápkoj ra tár kwta'nárkai yoke.	Y las fontanelas, así dicen.
Oora'teme ántpimar arimaiyár-yatka ititaiyáryat yoke.	Luego después cambiaban de talla cada mañana:
Oora'teme ríkaakáokl tára 'kom ikot kwtaiyáryat yote.	Luego después tenían la talla de gigantes.
	(Moser, 1963:158-159).

Muy poco queda para documentar el coahuilteco, pero sí tenemos el cuento autobiográfico de un guerrero comecrudo de la vecindad de San Antonio, Texas. Se puede reconocer la pelea constante típica entre las tribus llaneras del norte a la vez que una forma poética característica mexicana. Hasta incluye unas palabras nahuas (nahui, macuilli).

Comecrudo

Cuento guerrero

Miterio ipekiot Reynosa vautisara	Demetrio me bautizaron de joven  en Reynosa
Ax pehepolam awaitem año 1824.	Entré a tirarme el agua en el año 1824.
Yen mos nahakmem estok	Mi padre fue indio pobre,
Reynosa pakam.	Nativo de Reynosa.
Yen te Tonita paplau,	Mi madre Antonita murió
Kem nawi apaikawai iwatap.	Con cuatro mujeres huyendo de los Pintos.
Pekiot kishax yawuet makuel	Tenían hasta cinco niños:
Mahuel paplau kishax.	Todos murieron pequeños.
20 años ha paite paikiem	Veinte años después me llamaron a venir,
Apaikie nana Selakampom	Y peleando con los comanches
Apakamaule	Maté algunos.
Ikamau apahal	Maté algunos
Matamoros kiekal	Cerca de Matamoros.
Tom ikamau	Los maté
Tom Carrizo pakamaule Selahampom	Porque los comanches habían matado carrizos.
	(Swanton, 1940:105).

Tenemos otros ejemplos de la misma forma poética recogidos en otras partes de la Chichimeca:

Huichol: Mito de creación por un marido (McIntosh, 1949:15).

Tepecano: Cuento tramposo de un guerrero (Mason, 1918).

Tarasco: Oración de un sacerdote (Van Zantwijk y Medina, 1963:162).

Fue precisamente en náhuatl donde primeramente se reconoció la forma típica paralelística de la expresión poética mexicana (Garibay, 1953). Además debemos de notar que la subdivisión territorial que hemos seguido no da idea clara de la importancia del náhuatl como idioma imperial de las épocas tolteca y azteca del posclásico en todo el territorio de México y Centroamérica. No sólo llego a ser en cierta medida una lengua franca, sino que también ejercía una influencia específicamente literaria e ideológica por todas partes. Después de la conquista española, tanto el náhuatl como el maya yucateco y chontal se establecieron como lenguas literarias en sentido pleno, y el náhuatl nos ha legado una tradición escrita aún más amplia que ninguna (véase León-Portilla, 1985).

Los ejemplos que hemos ofrecido documentan que la copla semántica es una forma extendida por toda la República mexicana durante toda su historia escrita. En otro lugar (Edmonson, 1985:1-6) hemos notado que hay un cambio abrupto que se nota cuando pasamos más al norte. El paralelismo sí aparece, por ejemplo, en la poesía pima, apache, comanche o cherokee, pero la copla no. En cambio, aunque hay variaciones en algunos casos, especialmente entre los idiomas chibchas y caribes, la copla sigue siendo la forma básica por toda la América del Sur. Es una forma que abre la ventana hacia un mundo nuevo y una literatura, ya humilde, ya gloriosa, del pasado y del presente mexicanos, que merece conocerse mejor.

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