Deseamos presentar, a continuación, los principales elementos de la literatura filosófica en la Nueva España del siglo xviii.^[1] En esa época hubo un gran florecimiento de esa disciplina, tanto en la Real y Pontificia Universidad de México como en los colegios, sobre todo de las órdenes religiosas. La filosofía que se cultivaba era, fundamentalmente, la escolástica, en sus distintas ramas del tomismo, el escotismo y el suarecianismo; también fue cuando entraron con mayor fuerza la filosofía y la ciencia modernas.^[2]

En nuestro escrito primero presentaremos un panorama general, en el que señalaremos las disciplinas que se cultivaban y las escuelas que se seguían. En seguida abordaremos algunos de los autores más representativos, tratando de detallar un poco las doctrinas que enseñaron. Y terminaremos con una conclusión y una bibliografía, en la que no sólo indicaremos los textos que hemos usado, sino además, en el caso de los manuscritos y libros raros, la biblioteca en la que se encuentran.

Había muchos lugares en los que se cultivaba la filosofía en el siglo xviii mexicano. Principalmente en los colegios y en la universidad, donde se enseñaba una filosofía académica y propia de las aulas, adoptando un tinte más teórico, con escasa dedicación a las cuestiones prácticas del acontecimiento americano. Esta situación escolar se recrudece en la primera mitad del xviii, cuando ya se trata más bien de cuestiones puramente teóricas y cuando se multiplican las polémicas entre escuelas rivales. Hay, sin embargo, algún despunte de la modernidad. Pero la incorporación de la filosofía moderna (y también fuertes reacciones contra ella) se da más bien en la segunda mitad del xviii, y hasta la época de independencia.

El estudio de la filosofía se había centrado, en los colegios y la universidad, en las materias o disciplinas tradicionales de la filosofía, que eran la lógica, la física y la metafísica. Lo que más abunda en los cursos y manuales son la lógica y la física; la metafísica fue menos tratada, y la ética parecía subsumirse en la teología moral. La lógica abarcaba los compendios o súmulas elaborados por la tradición medieval representada por Pedro Hispano, y además la lógica mayor o dialéctica, que eran comentarios a la Isagoge de Porfirio, o libro de los predicables, así como a las Categorías y Analíticos segundos de Aristóteles (se consideraba que lo relativo al De interpretatione y los Analíticos primeros se encontraba contenido en las súmulas, y lo mismo lo de los Tópicos y los Elencos sofísticos, aunque a veces se ponían en apéndice). La física incluía, además de los comentarios a este libro aristotélico, los que se hacían a otros dos más pequeños, que eran el De generatione et corruptione y el De coelo et mundo; incluso a veces se comentaba un tercero, el De meteoris. Y también la metafísica. Esto solía constituir el curriculum de filosofía o de la facultad de artes.

Las escuelas de los colegios y de las universidades (de donde viene lo de “filosofía escolástica”) enseñaban las doctrinas según ciertas corrientes derivadas de distintos pensadores, las más de las veces establecidos por las diversas órdenes religiosas, las cuales tenían algún doctor “oficial”. Hubo tres escuelas principales: la tomista, la escotista y la suareciana, es decir, la que seguía al dominico santo Tomás, la que seguía al franciscano Juan Duns Escoto y la que seguía al jesuita Francisco Suárez. Así, aun cuando en la Edad Media hubo muchos otros escolarcas (san Agustín, san Buenaventura, Ockham, Durando de Saint Pourçain, etc.), se habían reducido a las tres que hemos mencionado, y esto se reflejó en México. El tomismo fue adoptado por los dominicos, para los cuales era la doctrina oficial de la orden; pero además fue seguido por los agustinos, los mercedarios y los clérigos seculares. El escotismo fue la doctrina oficial de los franciscanos. Y el suarecianismo lo fue de la Compañía de Jesús. Las polémicas entre esas tres escuelas se ven de manera más notoria en los textos de principios del xviii.

Los filósofos novohispanos eran, pues, pensadores pertenecientes a la escolástica. La escolástica fue la corriente de fondo, y se integraron a ella pensamientos nuevos que fueron apareciendo. Así, en el siglo xviii se acercó a la filosofía moderna, y resultó una escolástica modernizada. Hubo, por supuesto, momentos de aguda decadencia, sobre todo en la universidad, por su pesada estructura burocrática (que permitía mucho ausentismo) y sus contiendas políticas; y un poco menos en los colegios, donde la enseñanza estaba mejor organizada y se cumplía más. Pero también hubo épocas de esplendor, tanto en la universidad como en los colegios, con profesores y escritores muy notables. Esos autores representan una escolástica renovada y lúcida, que, por una parte, mantenía las riquezas innegables de esta corriente (riquezas que apenas hace poco tiempo comenzaron a reconocerse, y que son muchas, en la lógica, la metafísica, la epistemología y otros campos filosóficos) y que, por otra, sabía impregnarse de lo mejor de las corrientes de la época, sobre todo en lo que tenían de sana crítica de la escolástica decadente. De ese modo lograron, en varios momentos, evitar la decadencia y superar a muchos de los pensadores de su época en esa línea de escolástica renovada. Incluso se incorporaron poco a poco muchos aspectos de la filosofía y la ciencia modernas, con gran resistencia al principio del siglo, y cada vez más fuertemente, hasta llegar a constituir una escolástica modernizada, y aún se puede decir, a finales del siglo, que hubo filósofos completamente modernos y hasta sumamente hostiles hacia la escolástica. Trataremos de ver a grandes rasgos algunas muestras de su filosofar.

Así como a principios del siglo xvii la universidad concedió a los dominicos una cátedra de santo Tomás, así a los franciscanos se les dio la de Escoto en 1658. En el siglo xviii, a los comienzos, de entre sus titulares descuella fray Andrés Bordas, mexicano, que regentó esa cátedra durante veinte años, en la segunda parte de ese siglo. Escribió una obra curiosa: De qualitate qualificabilium propositionum, digna de la sutileza de su patrono Duns Escoto, llamado en la edad media “el doctor sutil”; también redactó unos Commentaria in Scoti Quodlibeta, fiel a la cátedra y a la orden que representaba. Ninguno de esos dos escritos nos ha llegado. En cambio, se publicó, en 1708, su Solución de la Real y Pontificia Universidad de México a las catorce cuestiones propuestas por los RR. PP. belemitas.^[3]

Junto con otros dominicos muy tomistas y reticentes a lo moderno, se cuenta este fraile que enseñó en el colegio de San Luis, de Puebla, en 1763, y allí publicó una curiosa Oración vindicativa del honor de las letras y de los literatos,^[4] en contra del Discurso sobre las ciencias y las artes de J. J. Rousseau. Allí el ilustrado ginebrino defiende sus tesis de la bondad del hombre en su estado previo a la sociedad civil, en la que llegan la propiedad, la desigualdad, la injusticia y otros males. A ello contribuyen las artes y las letras. Por eso se encona contra ellas y prefiere alabar las virtudes ascéticas y guerreras que se dan cuando no se cae en el aposentamiento citadino. Coriche se levanta en defensa de las artes y acusa a Rousseau de caer en contradicción, pues ataca a las ciencias haciendo uso de la ciencia retórica, y a las letras haciendo gala de buenas letras.

Coriche usa una doble estrategia argumentativa: 1] resaltar los honores que los gobernantes y aun el pueblo tributan a los estudiosos, y 2] oponer a la tesis del filósofo ilustrado dos principios aristotélicos que son: a] el que la virtud es el fin del hombre y b] el que el hombre por naturaleza desea saber. Además, Coriche insiste en que, sin estudio, la Iglesia no se puede defender de las herejías. Rebate asimismo los argumentos históricos que aduce Rousseau, por ejemplo el de que los romanos tuvieron más virtudes prácticas, sobre todo políticas, cuando menos cultura poseyeron. La respuesta de Coriche es que fue entonces cuando más promovieron las virtudes bélicas, para engrandecerse y enriquecerse a costa de los otros pueblos. Filosóficamente, si se aceptan los principios aristotélicos mencionados, se ve que el hombre tiene como fin la virtud, pues la vida virtuosa es la más perfecta y feliz, y entre las virtudes se encuentran las especulativas, que abarcan precisamente a las ciencias y las letras. Y, si se acepta el principio de que todo hombre por naturaleza desea saber, se puede aplicar esto tanto al saber práctico como al especulativo, que lo fundamenta y dirige. Y de todas esas formas Coriche demuestra, contra Rousseau, que las ciencias y las letras son no sólo provechosas sino necesarias para el hombre.

Aquí se ve, pues, la resistencia a aceptar las ideas modernas, y la defensa de la filosofía escolástica. Ese discurso es un ejemplo de la utilización del pensamiento tradicional para proteger a la intelectualidad mexicana de las “peligrosas” ideas que venían de la modernidad, sobre todo de lengua francesa. Sin embargo, la recepción del pensamiento moderno ya había comenzado, y no se podría detener.

En efecto, decididos defensores y promotores de la filosofía moderna fueron los jesuitas. Pero no de manera simple y sin cualificaciones; tuvieron buen cuidado de seleccionar las ideas nuevas que fueran compatibles con las tradicionales, sobre todo con los dogmas religiosos. Diego José Abad fue uno de los más conspicuos introductores de la modernidad, con ese esfuerzo de guardar la mayor coherencia posible con lo anterior, lo cual nos hace ver en él (así como en la mayoría de sus colegas) cierto eclecticismo.

Nacido en Xiquilpan, Michoacán, en 1727, Abad entró en 1738 al Colegio de San Ildefonso, de México, dirigido por los jesuitas. Ingresó a la Compañía en 1741, en el noviciado de Tepotzotlán. Estudió también en Puebla y en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo de la capital novohispana. Enseñó en Zacatecas, en México y en Querétaro. Después de 1764 se reunía con los padres Ceballos, Campoy, Cerdán, Alegre y Clavijero, para discutir la manera de renovar los estudios y dar cabida a las ideas modernas. Cuando iniciaban esa reforma llegó la expulsión de los jesuitas, en 1767. A Abad le tocó ir a Ferrara. Murió en Bolonia en 1779.

Trabajó en la literatura, la ciencia, la filosofía y la teología. De todo ello dejó escritos, y el que más nos interesa es su curso filosófico, que, con el título de Philosophia, data del bienio 1754-1756.^[5] Aunque es anterior a las reuniones para reformar los estudios, ya trae en algunas partes la presencia de la modernidad. Claro que los jesuitas no la aceptaban en bloque, sino en aquello que fuera compatible con el dogma cristiano. Pero en filosofía pudieron integrar mucho de la modernidad, que ya venía precontenida en Suárez, el gran maestro de ellos.

En su curso Abad escribe sobre lógica, física y metafísica. En lógica había poco en qué mostrar el suarecianismo y la modernidad; más bien se seguía la vía común. En metafísica Abad se muestra suareciano y pelea fuertemente con los tomistas. Donde más se aprecia su contacto con la modernidad es en la física. Consta del tratado en el que propiamente se aborda el contenido de la Physica aristotélica. Pero además hay comentario del De generatione et corruptione y del De anima. En la Física sigue más bien a Suárez; de los modernos aclara que tomará aquellas cosas en las que coincidan con la escolástica, en lo cual se ve ya una actitud ecléctica. Trata de conciliar el atomismo de Gassendi con el hilemorfismo aristotélico. Y sigue al padre Honorato Fabri en su intento de una adopción moderada del cartesianismo en la escolástica. Cita a Maignan, mucho a Descartes, y varias cosas de ciencia, como los descubrimientos realizados mediante el telescopio, el cual ha hecho abandonar muchas ideas escolásticas relativas al cielo; igualmente, menciona los experimentos de Torricelli, y cita a otros autores científicos, como a Gericke y Boyle. Su De generatione et corruptione es breve y muy escolástico, a diferencia de su Física. Sigue a Suárez decididamente. En su pequeño escrito sobre el De anima Abad se muestra conocedor de Descartes, aunque por lo general discute sus interpretaciones sobre el alma, y defiende las de Suárez.

Más moderno que Abad se ve Clavijero, en su Physica Particularis, que es la parte que nos queda (o tal vez la única que escribió) de su curso filosófico.^[6] Era nacido en Veracruz, en 1732. Hizo estudios en el Colegio de San Jerónimo y en el de San Ignacio, ambos de Puebla y ambos de los jesuitas. En 1744 entró al noviciado de la Compañía. Estudió en el Colegio de San Pedro y San Pablo, de la capital, y luego pasó al de San Ildefonso. En este último fue prefecto y en aquél fue profesor de retórica, antes de ordenarse. Después de ordenado enseña en el Colegio de San Gregorio, para indígenas. Desempeña su docencia en el Colegio de San Javier, de Puebla; en 1674 en el de Morelia, y en 1766 en el de Guadalajara. En 1767 fue desterrado, con los demás jesuitas, a Bolonia, Italia, donde murió en 1787.

Además de obras de historia y de otras piezas menores, su libro principal es la Physica particularis. En ella se ve la incorporación de muchas teorías nuevas, con espíritu ecléctico. En efecto, no todo fue modernidad; por ejemplo, no se acepta plenamente el sistema heliocéntrico copernicano, sino que se hacen adaptaciones del mixto de Tycho Brahe hasta que se tuviera más evidencia de esa hipótesis. Pero en muchas otras cosas se siente ya la modernización.^[7]

No tenemos muchos datos suyos, pero sabemos que enseñó en el convento de San Francisco de Totimihuacán, donde dejó escrito un curso filosófico escotista de 1774. El título es Integer philosophiae cursus Stagiritae in esse, principiis attamen et menti Joannis Duns Scoti accommodatus (Curso íntegro de filosofía, en cuanto al ser, del Estagirita [Aristóteles], pero acomodado a los principios y a la mente de Juan Duns Escoto).^[8] Acevedo hace, pues, profesión de seguir a Escoto, que era el escolarca de la orden franciscana. En su lógica no se ve mucho este seguimiento escotista, ya que había poco en lo que las escuelas difirieran, y además es un tratado muy breve y general. Pero esto sí se ve en la metafísica, como en las cuestiones 2a. y 3a. (ff. 52-54), en las que trata acerca de la univocidad del ente respecto de Dios y la creatura, y respecto de la sustancia y los accidentes, etc., donde por supuesto defiende la univocidad escotista contra la analogía tomista.

Este dominico aparece asignado como profesor de filosofía al Colegio de Santo Domingo, de México, en 1769. En 1774, cuando era catedrático de método teológico, escribe una Apología del método de estudios,^[9] señalando algunas reformas filosóficas y teológicas. Las reformas consisten en poner como texto de filosofía el curso de Antonio Goudin, Philosophia, iuxta inconcussa dogmata sancti Thomae, en 4 volúmenes, que es del siglo anterior (1671), como se ve, no muy al día, aunque ya incorporaba algunos elementos de la modernidad. Y, en teología, el De locis theologicis, de Melchor Cano, así como la lectura directa de la Summa theologiae de santo Tomás. De hecho, Gallegos alaba la física de Goudin, que, además de su solidez escolástica, trataba de integrar doctrinas de los primeros modernos, del siglo xvii, sobre todo de los que llama “cartesianos” (cartesiani), a los que también combate en muchos puntos. Gallegos cita a algunos eclécticos o modernizantes, como Vieyra y Segneri.

Gamarra nace en Zamora, Michoacán (México), en 1745.^[10] Estudia humanidades en el Colegio de San Ildefonso, de México. En el de San Miguel el Grande estudia la carrera sacerdotal, dentro de la congregación de oratorio de San Felipe Neri, a la que ingresa en 1764. Va a Europa en 1767, como procurador de su congregación. En España e Italia estudia la filosofía moderna. Varias asociaciones cultas lo incorporan, entre ellas la Academia de Bolonia. El mismo papa Clemente xiii lo distingue como protonotario apostólico privado. En 1770 regresa a México y ese año es ordenado sacerdote. A partir de entonces enseña filosofía en el Colegio de San Miguel, del que llega a ser rector, modernizando la enseñanza de ese plantel, tan brillante que desde 1740 sus egresados podían obtener los grados en la universidad. La misma universidad da a Gamarra la aprobación como texto de su libro de filosofía moderna, aunque no se la concedieron en España, en cuya Universidad de Salamanca el rey había pedido dictámenes, que no fueron positivos porque se alegaba muy escasa originalidad y porque además ya se preparaban otros textos modernos. Esa modernidad también le atrajo problemas, no obstante lo cual nunca cayó en la heterodoxia, y aun fue calificador del Santo Oficio. Entre clases y polémicas, murió muy joven, en 1783, antes de alcanzar los cuarenta años.

En sus Elementos de filosofía moderna (Elementa recentioris philosophiae), México, 1774,^[11] Gamarra presenta una estructuración de los temas según la filosofía de la modernidad, cercana a la de Christian Wolff, pues junto con la Historia de la filosofía (al parecer la primera que se escribe en América), tiene una Lógica, una Metafísica, dividida conforme a la partición wolffiana en ontología, psicología y teología natural, dejando la cosmología en la física; tiene además ética, física y geometría, esta última inspirada en el matemático Agustín de Rotea. En todo se muestra ecléctico, tratando de conciliar lo moderno con lo escolástico tradicional. Carece de originalidad; su interés es didáctico.

Es más tradicional en ética y teología natural; en psicología lo es en lo tocante a la espiritualidad e inmortalidad del alma; también lo es en algunas partes de su lógica y su ontología. En cambio, es moderno en su inspiración, método y muchos contenidos. Su inspiración debe mucho a Descartes y su Discurso del método. También su metodología, que incluye la atención a las nuevas ciencias. Contenidos modernos son su teoría espinozista de los modos de los seres y la sustitución del hilemorfismo por el mecanicismo. En cuanto a la sustancia, acepta muchas de las críticas de Locke, y su teoría de las ideas es cartesiana: claras, distintas, innatas, adventicias y facticias. Por otro lado, explica la sensación y la imaginación como los empiristas. En cuanto al alma es cartesiano, aunque no en su teoría de la localización somática de la misma. Y en otros puntos está a medio camino de los escolásticos y los modernos, por ejemplo acepta el dualismo cartesiano, pero el alma es forma del cuerpo, y las ideas son en parte innatas y en parte originadas en la empirie.

La influencia de Gamarra fue grande. Fue una especie de sucesor de los jesuitas, que llevó a mayor desarrollo la recepción de la modernidad, tanto en filosofía como en la ciencia. En México se adoptó su libro como texto y en España fue sometido a dictamen, pero no llegó a ser libro de texto. El modernismo de Gamarra influyó bastante en los iniciadores de la independencia de México.

Además de estos autores que hemos señalado, pueden mencionarse José Antonio Alzate (1737-1799) y José Ignacio Bartolache (1739-1790), que, aun cuando eran científicos más bien que filósofos, tienen algunos escritos de contenido filosófico, en el que se muestran muy adversos a la escolástica. Alzate, en su periódico Observaciones sobre la Física, Historia Natural y Artes Útiles, y Bartolache, en el suyo, Mercurio Volante, enseñaban física newtoniana. El primero publica unos versos jocosos en las exequias del Ente de Razón, de rancio abolengo escolástico, y el segundo tiene numerosas diatribas contra la escolástica, que ya iba en retirada y estaba a punto de desaparecer.

En los pensadores mexicanos del xviii se ve, en la primera mitad del siglo, la defensa de la escolástica y la resistencia a las ideas modernas; pero, ya hacia la mitad, se advierte la incorporación de la modernidad a la escolástica, al menos como una escolástica modernizada, es decir, con un eclecticismo que busca hacer compatible la filosofía moderna con las ideas tradicionales, sobre todo religiosas. Bacon, Descartes, Galileo, Gassendi y Newton están presentes. Se ve de una manera más fuerte al final del xviii, cuando se trata de incorporar la Ilustración, que cada vez se vuelve más antiescolástica. Así, Gamarra ostenta una filosofía ecléctica, precisamente porque trata de conjuntar elementos modernos a los escolásticos sin romper del todo con estos últimos. Esto se ve igualmente en los jesuitas, que fueron los primeros promotores de la modernización de la escolástica, pero sin llegar a rechazar del todo esta tradición anterior, sino tratando de compaginarla con lo nuevo en lo que era más seguro o atestiguado. Con todo, hubo momentos y pensadores, ya al final de la colonia, en que sí se llegó a rechazar la escolástica, sobre todo por parte de los que tenían mayores intereses en la nueva ciencia, como Alzate y Bartolache.

Andrés Bordas

Obras de Bordas. Solución de la Real y Pontificia Universidad de México a las catorce cuestiones propuestas por los RR. PP. belemitas, 1708. [La reporta Emeterio Valverde Téllez en su Bibliografía filosófica mexicana,  ed. facs. de la 2a. de 1913, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1989].

Cristóbal Mariano Coriche

Obras de Coriche. Oración vindicativa del honor de las letras y de los literatos, Puebla, Imprenta del Colegio real de San Ignacio, 1763. [Se encuentra en la Biblioteca Nacional de México].

Obras sobre Coriche. Capítulo correspondiente en M. Beuchot, Filósofos dominicos novohispanos. Entre la universidad y sus colegios, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1987.

Diego José Abad

Obras de Abad. Logica, Physica, Metaphysica, De generatione et corruptione y De anima, en Nascitura philosophia, México, Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, 1754. [Se encuentra en la Biblioteca Nacional de México].

Obras sobre Abad. M. Beuchot, “Aspectos de la enseñanza de la filosofía en Diego José Abad”, en Memoria del iv Encuentro Nacional de Investigadores de la Filosofía Novohispana, Aguascalientes/ México, D. F., Universidad Autónoma de Aguascalientes/ Universidad Nacional Autónoma de México, 1992; el mismo, “Una pieza de historia de la psicología: el De Anima de Diego José Abad (México, siglo xviii)”, en Dieciocho. Hispanic Enlightenment, Aesthetic and Literary Theory, 15, 1992; el mismo, “La enseñanza de la filosofía en la poesía de Diego José Abad”, en Acta Philosophica (Roma), 2 , 1993.

Francisco Xavier Clavijero

Obras de Clavijero. Historia antigua de México, reimpr., México, D. F., Porrúa, 1972; Physica particularis; el manuscrito se encuentra en la Biblioteca de la Universidad de Guadalajara, se publicó la traducción castellana de B. Navarro por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, 1998.

Obras sobre Clavijero. M. Beuchot y B. Navarro (comps.), Dos homenajes: Alonso de la Veracruz y Francisco Xavier Clavigero, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1992.

Francisco Acevedo

Obras de Acevedo. Integer philosophiae cursus Stagiritae in esse, principiis attamen et menti Joannis Duns Scoti accommodatus, convento de San Francisco de Totimihuacán, 1774. [Se encuentra en la Biblioteca Nacional de México].

Obras sobre Acevedo. M. Beuchot, “La lógica de Francisco Acevedo, O. F. M.”, en W. Redmond y M. Beuchot, La teoría de la argumentación en la colonia, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1995.

José Gallegos

Obras de Gallegos. Apología del método de estudios, impuestos por su S. Rma., México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana de D. Joseph de Jáuregui, 1774.

Obras sobre Gallegos. N. León, Bibliografía mexicana del siglo xviii, México, D. F., Imprenta Díaz de León, 1903, pp. 263-274; M. Beuchot, “Tres pensadores dominicos en el México del siglo xviii y su encuentro con la modernidad (José Ignacio Cuéllar, Cristóbal Coriche y José Gallegos)”, Dieciocho. Hispanic Enlightenment, 17/1, 1994, pp. 91-99.

Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos

Obras de Gamarra. Academias de filosofía, México, F. de Zúñiga y Ontiveros, 1774; ed. moderna en sus Máximas de educación, Academias de filosofía y Academias de Geometría, ed. de C. Herrejón, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1983. Elementa recentioris philosophiae, México, J. de Jáuregui, 1774; trad. (incompleta) de B. Navarro, como Elementos de filosofía moderna, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1963. [La obra se encuentra completa en la Biblioteca Nacional de México]. Errores del entendimiento humano, Puebla, Seminario Palafoxiano, 1781; ed. moderna en Tratados, ed. de J. Gaos, México,  D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1947.

Obras sobre Gamarra. C. Rovira, Eclécticos portugueses del s. xviii y algunas de sus influencias en América, México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1958 (reimpreso en 1979); V. Junco, Gamarra o el eclecticismo en México México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1973; V. Muñoz Delgado, “La Universidad de Salamanca (1778) y los Elementa recentioris philosophiae (México, 1774) de Juan Beníto Díaz de Gamarra y Dávalos”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 8, 1981; B. Navarro, “Díaz de Gamarra, representante pleno del proceso de modernidad en el México colonial”, en C. Herrejón (ed.), Humanismo y ciencia en la formación de México, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1984; M. Beuchot, “Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos”, en J. R. Sanabria y M. Beuchot (comps.), Historia de la filosofía cristiana en México, México, D. F., Universidad Iberoamericana, 1994.